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黄进兴:两难的抉择:王国维的哲学时刻

更新时间:2019-05-11 20:31:31
作者: 黄进兴  
[37]王氏的意见真确与否无关宏旨,但显现了他渐获自信,有所拣择,不复人云亦云了。之后,王氏竟一度认为:之所以读不通康德,乃是康氏其说“不可持处而已。”[38] 前后对照,王氏判若两人。

  

   进而,他取叔本华的人生观作为立论,阐释了《红楼梦》的文学价值与意义,成为近代中国文学批评的先声。[39] 甚至,叔氏的思想也渗透进王氏诗词的创作。[40] 后者也影响了他对教育的见解。[41]王氏在对德国观念论的追踪下抵尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)。而叔本华恰巧作为康德至尼采的桥梁。[42]

  

   持平而言,王国维的美学观并非只是照着康德或叔本华依样画葫芦,[43] 就中国传统艺术的鉴赏,他提出“古雅”的概念,即有别于二氏“优美”(beautiful)及“宏壮”(sublime)的分辨,而深具历史文化意识,委实独具慧眼,卓有见地。[44]

  

   此外,果若王氏的确依循着研读康德,以思索中国文化相关的议题,这段期间他所刊行的代表作,恰恰透露了他阅读的轨迹。例如:《论性》(1904)与《释理》(1904)之于《纯粹理性批判》;《原命》(1906)之于《实践理性批判》(Critique of Practical Reason);最后,《古雅之在美学上之位置》(1907)一文之于《判断力批判》(Critique of Judgment)。它们所涉的议题均呈现了与“三大批判”一一对应的情况。

  

   钱锺书(1910—1998)称誉王氏“论述西方哲学,本色当行,弁冕时辈。”[45] 盖非过誉之虚词。王氏攻坚康德哲学,直接苦读康德著作的工夫,[46]自然让他看轻该时梁启超便宜假道日籍,评介康德的泛泛之谈。[47] 他不讳言道:“如《新民丛报》中之汗德哲学,其纰缪十且八九也。”[48] 行文意指梁氏至为显然。尤有进之,他竟致庇议当时翻译名家辜鸿铭(1857—1928)迻译的文本,而讥斥“译者不深于哲学”,遑论深奥的康德哲学尤非其所长。[49]而康有为(1858—1927)、谭嗣同(1865—1898)功利的政治观与幻穉的形上学,更在他的讥刺之列。[50]

  

   于此,王国维心目中的哲学需得略加解析。他执着“纯粹之哲学”,而视其它哲学为杂糅之学。他曾抨击名重一时的严复“所奉为英吉利之功利论及进化论,不解纯粹哲学。”[51] 故难登大雅之堂。王氏主张知识之最高满足,必求诸哲学。他拳拳服膺叔本华的理念,谓“人为形上学的动物,而有形上学的需要。”[52] 故奉叔本华的形上学为“纯粹哲学”的典范。并以哲学为“无用之学”,方堪与唯美的艺术相比拟,同为人类文化至高的结晶。[53] 职是之故,梁启超和严复辈汲汲于追求经世致用之学,自是为他所不屑。他直言:“欲学术之发达,必视学术为目的,而不视学术为手段而后可。”[54] 而国人“为学术自己故而研究之者”,且不及千分之一。[55]

  

   然而王氏的《红楼梦评论》虽以叔本华的人生哲学为立论,但在第四章却提出“绝大之疑问”;他质疑叔本华之说“半出于其主观的气质,而无关于客观的知识。”[56] 而于《书叔本华的遗传说后》一文中,复大肆抨击“叔氏之说之不足恃,不特与历史上之事实相反对而已”,且非由“其哲学演绎所得”。[57]其不满之情宣泄无遗。对照早些时他对叔本华思想拟“奉以终身”无比的崇拜,[58] 判然两样,此不啻埋下日后告别哲学的伏笔了。

  

   1907年7月,王氏撰有一文,仿若“告别哲学”的前奏。他坦承疲于哲学有时,因为哲学上之说“大都可爱者不可信,可信者不可爱。”依王氏所言,所谓“可爱者”,便是“伟大之形上学、高严之伦理学与纯粹之美学”,而“可信者”则是“知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。”[59] 析言之,在哲学上,便是德意志观念论(Idealism)与英国经验论(Empiricism)的对垒,而王国维的思维恰巧拉扯在二者之间。他不讳言自己酷嗜乃是前者,但求其可信者则在后者。他坦承“知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信”,[60] 乃是近二、三年中最大之烦闷。王国维复对近年西方哲学的发展感到失望,他举德国芬德(W. Wundt,1832—1920)和英国的斯宾赛尔(H. Spencer,1820—1903)为例,“但集科学之成果或古人之说,而综合之、修正之耳,此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。”虽谓“哲学家”,实则“哲学史家”罢了。循此,王氏忖度,以个人的才性和努力至多也只能成就一个“哲学史家”,而“哲学家”则不能,是故颇觉沮丧。可是他犹未绝望。[61]

  

   要之,王氏自觉个人的禀性“欲为哲学家,则感情苦多而知力苦寡;欲为诗人,则又苦感情寡而理性多。”[62] 显然自相矛盾。他虽有如是自我的反思,但犹未绝情于哲学和文学。依其1907年7月《自序》的文末,王氏犹抱一丝的寄望,祈求老天赐予“深湛之思,创造之力”,俾便“积毕生之力,安知于哲学上不有所得,而于文学上不终有成功之一日乎?”[63] 观此,王氏尚亟盼求得两全其美。因是于诗词的创作之余,他拟从事第四次,也是最后一回攻读康德哲学。

  

   有趣的是,当王国维徬徨于“哲学”与“文学”两条分歧的叉路时,结果他并未像诗人佛洛斯特(Robert Frost,1874—1963)选择了一条人迹罕至的荒芜之路,[64] 而是另辟蹊径,以供日后他人追踵的坦途——经史研究。

  

   原来事情的发展,并未从王氏所愿。真正对哲学的致命一击与意向的骤变,尚俟罗振玉的介入与劝导。然由攻读西洋哲学跳跃至罗氏建议的经史研究,王氏尚有一段文学创作的过渡时期穿梭其间。本来王氏每逢苦闷之际,便以作诗填词排遣胸怀,为此,他个人颇感自得。惟后人于其文学创作的价值,评价容或不一。但于其文学研究的成果,却众口一词,交相称誉。盖王氏创作之外,依然不改其学者习性,勤于搜集前人所忽略的素材,经考察、爬梳、阐释文学史为人所忽视的文类。前后撰成《人间词话》(1908)和《宋元戏曲史》(1913)两部开山之作。《人间词话》别开生面,抛出“境界说”,奠定了中国文学批评独特的新视野,令人一新耳目;《宋元戏曲史》则披荆斩棘,探索前人未曾走过的处女地。二者均掷地有声,影响深远。惟一旦他移情专注经史研究,他便绝口不复谈此艺。[65] 一若它时放弃西学般,便不惜“以今日之我,非昨日之我”,其骤变、斩决的态度如是。

  

   必须点出的,沉浸西学时刻的王国维,他取径西学所引发的立论,动辄与固有思想有所出入,举凡他所引述的思想:“哲学乃无用之学”,之于儒家“淑世有为”、[66] “文学乃游戏的事业”,之于陈腐的“文以载道”、[67] 视悲剧价值远高于传统创作的“和谐团圆”,[68] 甚至大胆综评:“以东方古文学之国,而最高之文学无一足以与西欧匹者。”[69]均是惊世骇俗之论,世人为之瞩目。要之,王氏毋乃意在再造文明,而非汇通中西。即便他后来在《国学丛刊序》中提出“学无新旧、无中西、无有用无用”,[70] 其底蕴着重在开展新时代的风气,以打破保守、怠变之习,而非意在调和新旧、中西之学。

  

   另举“翻译”事例,以概其余。缘清末西洋文化长驱直入中国,新名词,包括洋译名和日译名蜂拥而至;哲学一门尤是如此。五花八门的新名词,令阅读群众目眩神迷,难以适应,因是卫道之志忧心忡忡,连一度是激进分子的刘师培(1884—1919)皆挂心新名词的输入,将导致民德堕落,[71] 遑论教育的当权者张之洞之辈。王国维则对“新名词”的涌入,保持开放欢迎的态度。他言道:

  

   言语者,思想之代表也,故新思想之输入,即新言语输入之意味。[72]

  

   然而,他对国人译名颇有意见,例如:严复的中文译名若“天演”(evolution)、“善相感”(sympathy),则颇致微词。[73] 盖他认为日译名因群策群力,比起单打独斗的中译名更加精湛审慎,无妨多予接纳。王氏确言之有故,盖近代日本接受西洋人文学的知识比起中国更为积极,例如:史学方面,日方于1887年即延聘兰克(Leopold von Ranke,1795—1886)关门弟子律斯(Ludwig Riess,1861—1928)至本土,直接传授日尔曼史学近十五年;哲学一门,洋人更是络绎于途,接踵而至。1887年康德学专家布塞(Ludwig Busse,1862—1907),也亲自执教东京大学哲学科五年。因此容易形成群聚的加乘效果,以翻译事业而言,当时的中国只有瞠乎其后可言。

  

   原来辛亥革命(1911)之后,他随罗振玉再次避居东瀛,寄居京都,达五年之久。缘受罗氏大力规劝,转而改治经史之学,王氏遂自怼以前所学未醇,乃取行箧中《静安文集》百余册,悉加烧毁。[74] 按《静安文集》乃是王氏亲手底定的文稿,收集了他近年研读西洋哲学的心得,并运用至中国学问的实验成果,再附上为数不多的诗作。然而一旦他幡然醒悟,竟至弃之如敝屣,改变不可谓不大,而将《文集》焚毁不啻宣示其破釜沉舟的决心。之后,王氏乃尽弃前学,为学判若两样。

  

   惟个人揣测王国维在1911年再次东渡日本,固然经罗振玉的规劝,方才改弦更张,毅然步上研究国学一途。但在此之前,他恐尚未放弃追寻西方哲理的念头;否则他断不会不辞舟车劳顿,将那些攸关哲学的洋书,随身携至东瀛,并暂存放京都大学图书馆。[75] 然而一旦王氏旅日既久,以他的聪明才智和求知的热忱,不歇时便会知晓其时日本西方哲学研究的水平远非他所及;[76] 而在知己知彼之后,果要在治学上出类拔萃,善尽己之长,“返归国学”不失为正确的抉择。

  

   总之,王国维的哲学工作或许仅止于此一阶段,固然有其时代的意义,但真正影响及日后学术的发展,却是他接受西方史学以及接轨国际汉学的机缘。居中最关键的人物,不外是其业师藤田丰八和一路栽培他的罗振玉。

  

   王国维之接受兰克史学(Rankean historiography),盖经由藤田的熏陶。藤田毕业于东京大学,该时恰是兰克关门弟子律斯赴日执教的时候,藤田一辈的汉学家不少受教于他,而受到兰克史学的洗礼。这同时是近代日本史学转化的契机。[77] 尤其当时日本“东洋史”的研究倾向,乃是向西方请益,而非向中国学习。[78]而王氏最初认识兰克史学,也是因为藤田嘱其代为写序之故。[79]

  

简之,兰克史学对日本或中国“新史学”的启示,最重要的无非是重视“原始史料”与史料的“系统”性而已。[80] 这点在藤田或王国维的史学实践发挥得鞭辟入里。王氏就曾称誉备至藤田氏攸关中国古代棉花业的分析,其优点便是善用许多吾辈不能利用的材料,而引为己方憾事。[81] 要知王国维的学术生涯乃始自研究西洋哲学,因此纵使有接触兰克史学,但其影响一时并不显豁。惟一旦他跨入文史领域,其作用则立竿见影。例如:他在准备《宋元戏曲史》之前,(点击此处阅读下一页)


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