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庄孔韶:流动的人类学诗学

——金翼山谷的歌谣与诗作

更新时间:2019-04-10 00:09:10
作者: 庄孔韶  
歌颂家族理想的完满性与延续性。总之,这种家族主义的动力借用了来自歌谣诗学的重复性、节日民俗的重复性和年年家家在厨房里搓圆的场景的重复性。

   配合歌谣唱诵的冬至场景,我们还可以看到田野的诗学人类学的比拟,或谐音,或隐喻。如家家在祖先供台上放置橘子(急子)、“火止姆”(婴儿状)、水党(涨)菊(花瓣多意味孩子多)、汤圆(孝子圆),吃和送米粿(孝道回报);而果盘里的干果,如红枣(早子)、花生(生子)、榛子(增子)、瓜子(多子)和桂圆(贵子),以无数节日果品意象群的谐音、象征、直觉和隐喻(暗喻)而累积成家族昌盛、多子多福的期盼寓意。

   笔者曾邀徐鲁亚教授、古田籍人类学和英语专业的研究生,以及专业摄影师张景君,发起了一次诗学人类学沙龙活动,并拍摄了九分钟的电影短片,取名为《冬至:一个人类学的诗学》。沙龙活动包括展示同一冬至主题的古田方言、普通话和外语诗/古歌谣,及师生创作、朗诵现代诗。其歌谣内容就部分来自于20世纪30年代林耀华先生搜集的闽东冬至传说和节令歌谣的两个不同版本。

   一位清华大学的古田籍学生用方言朗诵了《搓圆》。方言诗、汉语诗和英文诗的转换,有何种对应性关系呢?闽东方言被认为是中国的八大方言之一,其本身就是从古汉语发展而来的,因此“它的基本词汇有许多是相同的,只是在语音上有差异”。12“与现代汉语相比,古田话动词的重叠形式显得比较丰富”,“重叠后表现出来的语法意义也比较丰富”,13如《搓圆》歌谣中连续出现的动词“搓搓”。在福古方言区童谣的研究中,我们也注意到更广泛意义上的“句式的重复,有短语的重复,有语词的重复,有单字的重复”的现象,14这在《搓圆》中尤为突出,如“年年”“节节”“红红”“排排”“炎炎”等。其重复的作用显然在于,有节奏的歌谣和递进的内容,是家族祝福、长幼仁爱理念的婉转提示与劝言,令人感受到来自歌谣与音乐的或明或暗的动力。

   徐鲁亚也到过金翼山谷现场,所以对着《搓圆》歌谣的英译稿,可见节令活动、行为、隐喻、情感的表达方式,以及和中文歌谣的思路一致。他提示冬至《搓圆》英译诗的出发点从不同的角度说极可能达成“三美”,即意美、音美、形美;15也可以说是“最佳近似度”,16即译作模拟原作内容与形式最理想的逼真程度。因冬至歌谣的文化玄想有限,在跨文化翻译时,他希望依照原韵律和节奏,而且不仅歌谣的行数对应,也尝试着对应押韵。例如:

   搓圆痴搓搓,

   年年节节高;

   红红水涨菊,

   排排兄弟哥。

   Rub and rub and rub,

   Every year’s better,

   Red chrysanth red,

   Each one a brother.

   此段英文第一、二句均为五个音节,分别对应汉语第一、二句的五个字;英文第三句是四个音节,第四句又是五个音节,在形式上近似原作,使用了上面提到的重复,模拟了原作的节奏,在韵律上采用了“ABAB”的模式,其中,“rub ”和“red”辅音相同、元音不同,属于半韵。在意义上,亦充分表达了原作的隐喻,即每一排菊花都象征明年会诞生的一群“细哥”。所以,这一诗作的翻译过程,既要体现语言运用的诗性归属,也要体现意象上的民俗归属与文化归属。诗人庞德(Ezra Pound)就是在多种语言之间的互译中寻找何者是那个总是存在的意象;17那个刹那间表现出来的理性和感性的复合体,被比喻为“一个漩涡”的意象。18

   我们师生在冬至沙龙上也朗诵了自己的人类学诗作,这是作者三十年前在金翼山谷过冬至节时有感于作为猩猩的母亲的传说而作的。这就回到了我们讨论的福建冬至母猿/猿母和孝子的传说上来。在福建丘陵山林多猿猴的环境下,寒冬时节闽地农夫林中作业,人猿交集的机会颇多,若有传奇经历定会不胫而走,奇遇中丰富的生活想象从而进入农人的宇宙观寄托之中。

   《金翼》中的“猿母和孝子”传说是讲一位农夫在山林里劳作时生病又迷了路,幸而遇到一只母猿搭救,后来他俩情好日密生了一个男孩子,但农夫不得不带孩子离开树林回家。日后,男孩努力耕读考中状元,功成名就。此时父子两人思念林中猿母,想方设法找到并要接回她。于是他们先用糯米粉搓圆,然后召集族人走进森林,把汤圆黏在树上,丢在从森林回家的小路上,再黏在大门上。饥饿的母猿按照汤圆的记号,历尽艰辛最终找到了大门。父子俩和族人亲戚邻居都来迎接猿母,全家终于大团圆。

   为了纪念这个孝顺的儿子,冬至搓圆和黏汤圆的习俗一直保留到今天。显然,这是一个和人猿共居的山林环境相关的传奇佳话,森林、农作、邂逅、思念、汤圆、智慧、孝顺、坚韧,直至合家大团圆,借南方湿寒的冬至节气,从汤圆统摄意象和寻猿母传说的惜别哀婉自然地转换到人伦与孝道的理念之中。

   还有,闽东千年以来是儒学昌盛和朱熹“过化”之地,有此传说的文化濡化过程更不足为奇。这些传奇故事经过耳濡目染,古今延续,成为中国人仁爱与孝道的精神食粮。19我们甚至可以这样设问,是古人早已因动物“感恩”习性“比德”人类呢,还是儒家的大面积人群“过化”,20甚至要扩展到非人灵长类?这实在是宇宙生态圈“亲情”中所包含的生物性与文化伦理何以转换的有趣的学术和诗学问题。

   我看到了那位

   衣锦还乡的伟大官人

   总是惦记

   做猩猩的母亲

   他背着竹篮

   从阴冷的森林

   走回小村

   便有无数个粉丸丢下

   黏在黄铜的门心

   听说是最圆的两个

   “搓圆痴搓搓

   年年节节高

   红红水党菊

   排排兄弟哥”

   竹箕旁的阿嫂站起来

   撒上糖和豆粉

   我掏出两个桔子

   再推开门

   把羽绒服挂在树上21

   笔者数次参加古田冬至节,最感动的一次就是2017年冬至凌晨和老吴家人模拟“大官人”往山谷林地上丢汤圆和在树上黏汤圆。汤圆实际上是中国人通常的叫法,这种糯米团要滚上红糖和豆粉(干吃),这样不会发粘,容易一个个拿起来。孩子们也喜欢把时糍(汤圆,加汤水)黏在树林的树干上。现代诗借用了古老歌谣的多福多男的比喻,感慨现代金翼山谷农人依然具有牢固的儒家家族主义理念。笔者三十年前认识的吴家嫂子最会做时糍,她拌的红糖豆粉最好吃。不过笔者很清楚冬至作客要带什么礼物:一篮红橘(比一般橘子颜色更红的地方品种),是贺冬祭祖的最爱,又喜气又红火,也应了“急子”的民俗愿望。不过,“我”(笔者)更为“猿母与孝子”的传说而感动,于是走出了大门,在门外的橘子树上“挂了”一件现代的彩色羽绒服,想来是给猿母准备的吧!“我”似乎为带去的礼物以及“我”的新想法、新做法颇为得意,因为“我”和村民一样,也“漂亮地”表现了对“猿母”的接纳。诗中“我”的彩色“羽绒服”或许是仁爱的朦胧意象的“漩涡”,承载了对乡土民俗生活的认同之情。请留意,这首现代诗使用了变换主语,以及诗作者、传说中的大官人父子、现实生活中的搓圆农妇等穿越时空与场景的并置手法。记得庞德所擅长的是诗句翻译过程中的意象识别和对比,而金翼山谷呈现的体验则是人类学家的田野体验,是田野工作中的诗学。戴蒙德(Stanley Diamond)是人类学界少有的双重关注诗学与人类学的学者。他写诗的特点也是“追求崇高的体验并用现代抒情诗的形式表达何种体验”。22这种体验需要识别自我与他者的互动在不同学科和文学形式中的特色。例如戴蒙德的《萨满之歌》也容纳了叙述对象和隐含的叙述者的双重视角:

   你是怎样知道熊的

   他的身体,我的灵魂

   的确,人类学家和社会学家都经历过主客位关系从分割到交流的学术认识历史。戈夫曼(Erving Goffman)认为人与人的互动理论不是简单的互动,其中蕴含着更多的内容,是“自发的共同参与”;23而戴蒙德的诗句更是在体验中展现了交流的互动与“神交”(unio mystica)。24

   因此,田野中的诗学特色补充了社会学、人类学通常讨论的实证性和层级性(如互惠、互助,主位/客位、自我/他者、精英/大众、全球化/地方化等)对互动的侧重,在体验中呈现田野诗作的平等精神与情感交流,因此人类学诗学的贡献是方法论级别的。人类学界那些只有少数人参与的、不起眼的并置和即时超越性互动的田野诗作,表达了一种体验多元文化世界的“后等级”(post-hierarchical)方式,25笔者乐于将其称作“流动的人类学诗学”。

   不像早期功能主义的人类学基础研究,也不像传统互惠(其实特罗布里恩德岛上的“库拉”圈和毛利人的“豪”的互惠就是诗学过程)、互助类的互动研究,文学诗学和人类学诗学总是聚焦认知、精神与情感的互动触媒。2000年笔者和法国道教与电影人类学家范华(Patrice Fava)教授的笔谈,26就已经讨论过“性灵、真和趣”的语义学(文学理论的和人类学的),类似戴蒙德带有巫术神秘感的“神交”的含义。戴蒙德讲的“神交”被认为展现了他的“自我和他者之间闪现的瞬间”。27可见对这一“神交”的瞬间理解的范畴和难度在哲学、诗作、戏剧、电影摄制和人类学中并不在一个坐标上,因此必然凸显跨学科研究的魅力,而这实际上只有在人文社会多学科的横向交叉与对比实验之时才会呈现。

   在讨论电影新方法的时候,范华推崇“挖掘中国美学和文学理论重新思考电影,可以使新方法涌现出来,于是可以用新的方式领会现实”,28随即明代“公安派”袁氏三兄弟的文论作品精要便展现在眼前。由于论文已经发表的关系,这里我们只是提到比戴蒙德“神交”更为深入细致推敲的“性灵、真和趣”的语义学。恰好“性灵”就被认为是灵感触发的瞬间,而“趣”则是流动性的分享与共享之巅——直觉之“神入”或“神交”。不仅如此,袁宏道一语道破“夫趣得之自然者深,得之学问者浅”,好像就是在推崇“人类学的田野认知”。当然,更高级的互动呈现是“但得琴中趣,何劳弦上声”(陶渊明语),显然是直觉的分享、共享与“互趣”的情境了!这让人想起让·鲁什拍摄的关于多贡人酋长葬礼的纪录片,29他在多贡人葬礼的场景中朗诵的切题的诗句,出神入化,已达互趣之境了,这也是范华比喻的激情爵士乐队歌者和乐者的直觉即兴互趣。所以人类学诗学是在长久的田野浸润之中诞生的,它不是孤芳自赏,而是达成了互趣的神交性灵境界。

   上述较大篇幅的诗学讨论是直述人类学诗作本身,而我们在二三十年间形成的论文、诗歌、绘画、电影和戏剧人类学团队,既有人员的合与分,也有专业的合与分。我们只能在各种田野点上加以选择。那些经过人类学先驱者和继承者数十年历练的著名田野点当为首选。各专业之间的体会属于横向的跨学科研究,有助于实现触类旁通的佳境,不可多得。

我们在金翼山谷对三代人的回访与继续创作的意义在于,重新找到审视同一调查点的机会,这延伸了先驱者作品的学术生命与意义,并在新知的基础上提供再诠释。回访的工作加强了社区过程研究,其间被抽绎的重要学术问题获得了新的综合的机会,其中就包括闽东节日歌谣的构成与分布、神话传说圈,以及人类学与民间的不同诠释系统的综合问题。最有兴味的是,我们在这里撰写、分析歌谣,划分(唱本)传说圈与方言区的范畴问题,都涉及文化人类学、“经济文化类型和历史民俗区”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2019年第2期
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