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向世陵:朱熹的“状仁”说及对爱的诠释

更新时间:2019-03-22 00:59:38
作者: 向世陵  
但是,人若有私心间隔,则会造成本当爱却又不去爱的情形。也就是说,是由本有的爱之理导向天地万物的一体,而不是反过来,因与天地万物为一体才导致了爱之理的生起。

   不过,在张栻,即便将克私为公的问题考虑在内,爱之理仍是由主体“得”来的。他称:

   己私既克,则廓然大公,与天地万物血脉贯通,爱之理得于内,而其用形于外,天地之间无一物之非吾仁矣。此亦理之本具于吾性者,而非强为之也。(21)

   爱之理是在公而无私、人物一体的意识状态下所“得”来的,即心意识到理、体验到仁,这是一方面;另一方面,心意识到理时,此理通过爱意的流淌,已遍在于天地万物之中,天地间也就无一物不被仁所浸润了。就是说,博爱的实施,离不开吾性中所具的爱之理,但只有“得于内”才能“形于外”,即心体验到仁性(理)成为博爱的前提。

   张栻之所以坚持大公“得”理的观点,是因为站在他的性本论的前提之下,理是属于第二义的范畴。但朱熹坚守以理为本,讲“得”理就会影响到理的先在性,所以朱熹并不能认同。他说:

   盖己私既克,则廓然大公,皇皇四达,而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽,则天地万物血脉贯通,而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者,乃吾本性之所有,特以廓然大公而后在,非因廓然大公而后有也;以血脉贯通而后达,非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊,更乞详之。爱之之理便是仁,若无天地万物,此理亦有亏欠。于此识得仁体,然后天地万物血脉贯通而用无不周者,可得而言矣。(22)

   朱熹从去蔽而复本的意义上解释爱之理,仅就此而言,张栻可以认可,因为这个意义上的仁之体、爱之理反映的正是吾之本性。至于廓然大公、血脉贯通,则意味着除去了爱之理发用的蔽塞,使爱能够周遍天地万物,所以张栻能以廓然大公而“后有”、“后存”来表述主体对理的意识和体验。但从理本论出发,“理”是体而非用,理不是“得”来而是本有,天地万物则是理的载体和表现。就此而言,于物中识得仁体,只是后知后晓,并不能说明理是后有、后存。故张栻所谓“天地之间无一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者,而非强为之也”一类话,在朱熹看来都是没有道理的“剩语”:前者将无一物不在吾仁(爱)中变成了物皆吾仁,结果导致物与心(仁)不分而视物为心;后者实际上则承认了仁不待公而后有,却又语义不确。由于文献的缺失,我们不知道张栻给予了什么样的回答。

   朱熹与张栻在仁说上的争论,涉及了一个重要问题即如何处理爱与仁的关系,并因此引起了性情体用之辨。这一争论最初缘起于程颐对“以爱名仁”的批评。程颐说:“孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”(23)恻隐之心固然意味着爱的生发,程颐也讲“仁主于爱”(24),但这主要是指仁只能在爱中呈现,表现出来是人的情感,仁本身则是内在之性。如果专以爱为仁,就是只从情上说仁,而把性的根本给扔掉了。所以,性、情之分是必不可少的。

   张栻承接程颐,要求注意性、情的区分,尤其强调不能以用去取代体,不能专以爱去规定仁:“若专以爱命仁,乃是指其用而遗其体,言其情而略其性,则其察之亦不审矣。”(25)但在朱熹看来,张栻的观点则又偏向了另一边。程颐固然是要区分性与情的概念,但这并不意味着割裂双方的联系。朱熹说:

   由汉以来,以爱言仁之弊,正为不察性、情之辨,而遂以情为性尔。今欲矫其弊,反使“仁”字泛然无所归宿,而性、情遂至于不相管,可谓矫枉过直,是亦枉而已矣。(26)

   以爱言仁的弊病是混淆了性情,并以情为性。今之救弊是需要的,但却不能矫枉过正。因为仁之性如果不能发于爱之情,一方面会使得仁体飘荡无处立足,不能表现自己的存在,另一方面则会造成性与情互不关联或体用分离,所以是不对的。朱熹实际上是要求恰当把握情与性、爱与仁之间的联系。在他看来,张栻只在已发处讲“爱”,“则是但知已发之为爱,而不知未发之爱之为仁也”。程颐的仁、爱之分,只是说明不可认情为性,“非谓仁之性不发于爱之情,而爱之情不本于仁之性也”(27)。避免“专以爱为仁”的弊病固然是必要的,但更需要注意的是爱与仁之间的必然关联:仁就是未发之爱,情本由性所发。

   可以说,自孔子当年以“爱人”释“仁”以来,仁与爱的内在联系就成为儒家道德观最重要的基础。但新儒学比之传统儒学,在后天情爱与先天性体之间,他们更注重形上层面的性体,要求紧扣情爱的先天根据,这是学术发展不断提升理论水准的必然要求。因此,朱学和湖湘学尽管总体上都注意把握性体情用和未发已发的关系,但基于各自的理论重心,其仁说的推演便存在若干差别。

   朱熹与张栻的争辩,还可进一步由程颐上溯到孟子和爱有差等的问题。张栻以为:“孟子言仁者无所不爱,而继之以急亲贤之为务,其等差未尝不明。”朱熹则说:“仁但主爱,若其差等,乃义之事。仁、义虽不相离,然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之,则义与礼、智皆无所用矣,而可乎哉?”(28)张栻之意,在突出仁爱的普遍性和整体性特色,认为差等的问题产生于实务之急需,这在孟子那里其实是讲明白了的,即将差等放在了仁爱的施行即用的层面。朱熹则对仁包四德的观点作出了新的解释,强调仁与义、礼、智各有自己的作用和职责,仁与差等本来存在区分。

   从生意浑沦和生气流行的层面看,仁包义礼智而统四德本也是朱熹自己的观点,但四德既已存在,就又各有自己的特性和作用。如仁主生发敷施,义主收敛肃杀,迭相为主,不应混而同之(29)。仁在这里,乃与义礼智平行,而非其上位概念。

   朱熹的诠释在儒家仁说的发展史上是有意义的。但就其与湖湘学的分歧来说,根本点仍是双方的心性论基础不同。湖湘学既重仁体又讲以性为本,故不太关注情的问题。用朱熹的话说就是“但言性而不及情,又不言心贯性情之意,似只以性对心”(30),即不是心统性情而是性体心用。张栻强调爱之理,在于它关联仁体、性体,如果把重心都移到了情爱和践行的层面并由此去理解仁,就会忽略最重要的体的地位。朱熹承认理是指其性体而言,但目的正在于“见性情、体用各有所主而不相离之妙”。在“心统性情”的架构下,体用、性情是相互发明而由用见体,并不会出现张栻所担心的“遗体而略性”的问题(31)。

  

   三、“为仁”与“为本”

   朱熹的观点,中心是在情中体性,爱中及体,这也是“用”这一范畴本来所承担的角色,而不能径直求取仁体。当年他就因不满胡宏“欲为仁,必先识仁之体”的说法而对此提出了批评(32)。朱熹依循的是由孝悌而仁民爱物的路径,认为人所应做的是“为仁”而非“求仁”。换句话说,“仁”说到底是做出来的而不是悟(觉)出来的。故弟子问《论语》“孝弟为仁之本”之意,朱熹回答说:

   上蔡谓:“事亲、从兄时,可以知得仁。”是大不然!盖为仁,便是要做这一件事,从孝弟上做将去。曰“就事亲从兄上知得仁”,却是只借孝弟来,要知个仁而已,不是要为仁也。上蔡之病,患在以觉为仁。但以觉为仁,只将针来刺股上,才觉得痛,亦可谓之仁矣。此大不然也!(33)

   事亲、从兄是孝悌的现实表现,但按朱熹的理解,谢良佐的重心或目的却不在事亲从兄即“做”本身,而是旨在通过孝悌践履去知觉仁,事亲从兄因而成为知仁的手段。如此,朱熹与谢良佐的分歧,就在于“为仁”的重心究竟何在,是在仁的践履本身还是在于对仁的觉知、体察?朱熹所批评的谢良佐“以知觉为仁”的问题,可以追溯到程颢以“手足痿痹为不仁”和“若不有诸己,自不与己相干”的观点。仁体固然先在,但“我”能否“有诸己”即知觉仁,却构成为仁是否“在我”的先决条件,也就是说,“将针来刺股上”有痛感才有仁。但在朱熹看来,谢氏的理道是将重心从践履换到了知觉,以知仁取代了为仁,而“圣门只说为仁,不说知仁”(34),所以必须给予批评。

   这里的一个关键问题,是如何理解“知觉”:一是“觉”本身,如痛感的存在、四肢的体验,这是从本体论出发去理解;一是觉知到对象如仁体,这是从认识论的角度看问题(35)。谢良佐之意,有可能是前者,朱熹的解说则强调后者,即主体与对象的关系,所以才有圣门“只说为仁,不说知仁”。但若是前者,觉仁、觉体、觉己本身构成“为仁”——仁体呈现的过程,故与朱熹之说不完全相应。

   朱熹自己对“为仁”的问题十分在意,他与弟子多有讨论。如陈淳曾问:“‘为仁’,只是推行仁爱以及物,不是去做那仁否?”朱熹回答说:“只是推行仁爱以及物,不是就这上求仁。如谢氏说‘就良心生来’,便是求仁。程子说,初看未晓,似闷人;看熟了,真颠扑不破!”(36)在学生看来,“为仁”就是仁爱普施或曰博爱的实现过程,朱熹对此也能够认可。朱熹反对的是“求仁”(或“知仁”),即通过观念、良心去省察或生成仁德。就是说,“仁然后有知觉”不错,“知觉可以求仁”则不可(37),知觉是在仁爱的践履中自然形成的。至于讲二程之说初看未晓,看熟了才颠扑不破,则涉及仁与孝悌间的互动,以及仁是性、仁主乎爱等观点。

   自二程以来,天下无性外之物已成为一般的共识,仁则表现为慈爱之类,所以基于仁性,人都会有孝悌、慈爱之心并由此出发去爱物,重点自然落到了践履而不是知觉体认上。朱熹因此肯定践行仁之次序莫先于孝悌,“仁发出来便做那慈爱底事”,“仁本不难见,缘诸儒说得来浅近了,故二先生便说道,仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了”(38)。朱熹以为,谢良佐诸公的问题,乃是不切身于事亲爱民的下学实践而径直向“上面”用功,这便过头了。朱熹坚守他在《大学补传》中所说,即所谓用力之久而一旦豁然贯通的路径,反对“专把省察做事”。“要见这道理,道理自在那里,何用如此等候察探他”(39)。就是说,“道理”是在仁爱实践的过程中自然得来的,“只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智,只把元亨利贞、春夏秋冬看,便见”(40)。仁性及义礼智等是体现于春夏秋冬的气化流行中的,绝不能凭空去悟求。朱熹对上蔡诸公“去那上面察探”的批评,在根本上贯穿着他对从谢良佐到张九成,再到陆九渊的直求仁体、心体的心学道路的否定(41)。

   从文本层面说,《论语》中提到“为仁”处不少,但典型的却只有两处,即“孝弟为仁之本”和“克己复礼为仁”之说。在朱熹看来,“孝弟为仁之本”与“泛爱众,而亲仁”等一样,都是专就爱而言;但朱熹认为《论语》之所以要讲“克己复礼为仁”,就在于此“为仁”不是侧重爱一事,而是集中言仁,这就必须考虑到公私的问题,“才有私欲,则义礼智都是私,爱也是私爱”(42)。所以,一定要有克己去私的大公心态才能真正落实仁爱,即二程所谓“公近仁”也(43)。

   同时,从孔孟到二程,不止有两个“为仁”的问题,还有两个“为本”的问题,即朱熹所引二程的“为仁以孝弟为本”和“论性则以仁为孝弟之本”的观点。朱熹与学生对此有不少讨论。按朱熹的援引与阐发:“程子谓:‘为仁以孝弟为本,论性则以仁为孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟来。’譬如一粒粟,生出为苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁为孝弟之本。又如木有根,有干,有枝叶,亲亲是根,仁民是干,爱物是枝叶,便是行仁以孝弟为本。”(44)体(性)用的原则是要坚持的:需要先有仁性,才可能有随之发用的孝悌亲民之爱(情),仁为孝悌之本,所提供的正是爱之可能的根据;同时,践行仁德,又只能从亲亲开始,再扩展为仁民爱物,爱就如水从源头渐渐流出,这便是为仁以孝悌为本(始),揭示的是爱之实现的必然路径。这两方面之间本质上还是一个仁性与情爱的关系问题。

朱熹在考虑仁与爱之间的关系时,固然注重“爱自仁出”,要求“不可离了爱去说仁”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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