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彭国翔:“尽心”与“养气”:孟子身心修炼的功夫论

更新时间:2019-03-19 00:31:30
作者: 彭国翔  

   内容提要:把帛书《五行》说部和通行本《孟子》七篇结合起来,作为了解孟子思想的整体文献依据,在既有研究的基础之上,可以对孟子身心修炼的功夫论进行全面与彻底的考察。孟子功夫论的核心观念是“心”和“气”,而孟子功夫论不同于先秦其他诸家“治气养心之术”的地方,既在于孟子对“心”和“气”的理解,也在于孟子“尽心”与“养气”的意涵。孟子的“心”是道德法则、情感和意志的三位一体,孟子的“气”则是以“仁义”为内涵、以“刚大”为特征的作为“德气”的“浩然之气”。孟子身心修炼的功夫实践,无论“养心”还是“治气”,都不是以外在的规范来约束自然的生命,而是由内而外扩充固有的本心和德气,使之不仅流通贯注于自己作为个体的全副身心,进而遍及自我之外的他人和世间万物,展现为一种内在德性自我推动之下不断外化的过程。这一特点不仅在先秦诸家的功夫论中独树一帜,较之古希腊罗马传统特别是其中以斯多亚派为代表的“精神修炼”,孟子身心修炼的功夫实践不仅“心”与“身”兼顾,也更为外向和积极健动。而孟子特别提出的“大丈夫”观念,则是其身心修炼功夫所指向的理想人格。这一理想人格的“大成”,在孟子对于“圣”和“神”境界的描绘中得到了展现。

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   我之前曾经指出,“功夫论”是中国哲学传统中一个重要和独特的部门。这一方面的内容,在西方现代的学术分类系统中,或许在“Religion”而非“Philosophy”中更容易找到其对应。①但是,“功夫”固然是身心修炼的实践活动,而“功夫论”则是对于其作为一种实践法门的理论反思和总结。没有理论反思和总结的实践,不免于“冥行闇修”的“无舵之船”。事实上,儒学作为一种尤其注重身心修炼的思想和精神性的传统(intellectual and spiritual tradition),自始即包含功夫论的内容。如果说这一方面在孔子那里更多地是通过日常生活方方面面的“身教”而“现身说法”②,到了孟子那里,则显然更有直接的“论述”。

   孟子的思想,迄今为止海内外已有相当充分的研究。但是,相对于其中“心性论”以及“政治学”的部分,孟子的“功夫论”仍然是一个研究相对薄弱的领域。甚至可以说,“功夫论”作为一个自觉的问题意识进入孟子研究的领域,恐怕是20世纪现代学术建立以来,比较晚近才逐步在部分学者当中得以展开的。孟子思想中功夫论研究的相对薄弱,除了学界对于这一问题意识的自觉尚不足够之外,还有一个重要原因就是研究该问题的文献基础一直没有扩展。或者说,单纯以《孟子》这一文本为基础,孟子功夫论所能够援以为据的文献仍嫌有限。例如,孟子功夫论中一个重要的观念“浩然之气”以及如何“养”此“浩然之气”,仅凭《孟子》本身,便难以获得充分有效的说明。如果我们的诠释不能“虚发”,而是必须建立在坚实的文献基础之上,那么,除非在通行的《孟子》之外获得更多足以反映孟子功夫论思想的文献支持,否则,关于孟子功夫论的研究便难以获得切实的推进。

   幸运的是,20世纪90年代以来,不断有新出土的先秦儒家文献问世。学者的相关研究,也日益为重新审视包括儒学在内的整个先秦时期的思想世界提供了文献基础。例如,对于孔子的思想,在《论语》之外,非但以往因疑古思潮而不敢为研究者利用的传世文献得到了肯定,成为孔子思想的可靠依据,甚至一些以往历史上长期湮没的孔子的思想材料,如郭店、上博、清华等竹简所载,也重见天日,为孔子研究增添了崭新的文献。就孟子而言,陈来先生论证帛书《五行》说部为孟子之作,笔者认为是可从的。③在这个意义上,可以说《五行》说部的内容同样为进一步理解孟子的思想提供了崭新的文献补充。本文之作,就是把帛书《五行》说部和通行本《孟子》结合起来,作为了解孟子思想的整体文献依据,在既有研究的基础之上,从“论”(arguments)与“证”(evidences)两个方面切实推进,力求对孟子的功夫论予以全面与彻底的考察。

  

   一、“大人”和“大丈夫”:功夫实践指向的理想人格

  

   如果说功夫论的重点在于对“功夫”的反省,即思考如何实践或者说具体的实践法门,那么,功夫实践的目标或归宿,虽然不构成功夫论的核心,却也是题中应有之义。尽管成为圣贤这样的理想人格是儒家功夫实践的通义,或者说所有儒家人物功夫论的根本问题意识都是要成为圣贤这样的人格典范,但是,在对于儒家理想人格典范的具体理解上,不同儒家人物仍然可以有各自的不同。在这一点上,较之先前的孔子和子思,孟子的思考就显示出他的与众不同之处。因此,在具体考察孟子关于如何从事功夫实践的论说之前,我们首先来看一看,在功夫实践所指向的目标或者说通过功夫实践成为怎样的一种人格这一点上,孟子的思想为何。

   关于功夫实践所要达成的目标,即理想的人格典范,孟子首先继承了之前儒家尤其孔子所开启的思想。如所周知,“君子”是孔子之前便已存在的一个观念,而孔子的贡献则是将界定“君子”的标准从“位”转换为“德”。换言之,“君子”和“小人”不再是指贵族和庶民,而是高尚之人和奸邪之徒;区分“君子”和“小人”的标准不再是血统,而是德行。因此,在《论语》中出现109次的“君子”这一概念,主要是指作为一种理想人格的品德高尚之人,这就与《诗经》等更早文献中那种作为贵族的“不素餐兮”的“君子”区分开来。在这种意义上使用“君子”,将其视为功夫实践最终所应当成就的一种理想人格,在《孟子》那里得到了同样的反映。并且,如果说《论语》中尚有“君子”一词贵族意义的保留④,那么在《孟子》中出现82次的“君子”,则基本都是在品德高尚之人这一含义上加以使用的。

   不过,就“君子”这一观念来说,虽然孟子对于儒家理想人格的描述主要继承了孔子,但这并不意味着孟子对于儒家理想人格的典范缺乏自己独特的思考。事实上,更能够体现孟子对于儒家理想人格描绘的观念,反映在他关于“大人”尤其是“大丈夫”的论述之中。

   (一)大人

   “大人”这一观念在《诗经》《周易》等古代文献中已经出现,基本是指身居高位的政治社会人物。《论语》中只有一句话中出现过这一观念,所谓“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”(《季氏》)。显然,这里的“大人”是继承了《诗经》《周易》的传统而意指身居高位的政治社会人物。由此可见,孔子并没有像对待“君子”那样赋予“大人”一词以新的含义。

   然而,在孟子那里,“大人”一词不仅出现12次,其含义也发生了明显的转化。比如以下四条:

   非礼之礼,非义之义,大人弗为。(《离娄下》)

   大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。(《离娄下》)

   大人者,不失其赤子之心者也。(《离娄下》)

   居仁由义,大人之事备矣。(《尽心上》)

   显然,根据这几条对于“大人”的描述,对孟子来说,“大人”之所以为“大人”,既在于能够体现仁、义、礼这些价值,也在于能够“不失其赤子之心”。而根据孟子“仁义礼智根于心”(《尽心上》)的观点来看,可以说“赤子之心”的内容规定原本就是“仁义礼智”;不失赤子之心,也就是能够“居仁由义”。并且,从其他出现“大人”这一字眼的语脉来看,“大人”也几乎都是指能够以本心为行为指导原则而体现仁义价值的人格典范,而与是否具备政治社会属性基本无关了。⑤

   总之,“大人”已经是孟子与众不同的一个概念。在《论语》甚至后来的《荀子》等儒家文献中,“大人”主要是指具有重要政治和社会地位的人物,还不是侧重于以品德而著称的人格典范。孟子的“大人”,则明显主要是指后者。如果说将“君子”的含义由贵族转化为品德高尚之人是孔子的一大贡献,那么,将“大人”的含义由高位的政治社会人物转化为能够“居仁由义”而“不失赤子之心”的品德高尚之人,则可以说是孟子的一大贡献。不过,结合后文关于孟子对于“心”和“气”的讨论,我们也许可以说,最能反映孟子所理解的儒家理想人格特点的,除了“大人”之外,更有“大丈夫”这一观念。

   (二)大丈夫

   在《孟子》中,孟子对于“大丈夫”的描述虽然只有一处,却极为鲜明,也因此成为后世传颂的经典名句。所谓:

   居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。(《滕文公下》)

   这里,尽管没有出现仁、义、礼的字眼,但“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”,显然正是仁、义、礼这些价值的身体力行。而“得志与民由之,不得志独行其道”以及“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,更是令人直接感受到孟子所描述的那种“浩然之气”。

   在先秦儒家的文献中,似乎只有孟子使用了用来描述理想人格的“大丈夫”这一概念。《论语》《礼记》《荀子》《孝经》等通行本儒家经典中,都没有这一概念。而在先秦的其他思想流派中,大概也只有道家的《老子》与法家的《韩非子》中各有一处出现过“大丈夫”的字眼。《老子》第38章中所谓“是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华”,至于《韩非子·解老》中“所谓大丈夫者,谓其智之大也。所谓处其厚不处其薄者,行情实而去礼貌也。所谓处其实不处其华者,必缘理不径绝也。所谓去彼取此者,去貌径绝而取缘理好情实也”,则是对《老子》中“大丈夫”一词的解释。更为关键的是,无论是《老子》本身还是《韩非子》的解释,都显然与孟子所谓的“大丈夫”形象相去甚远,可以说代表了完全不同的人格理想。

   就此而言,认为“大丈夫”是孟子关于儒家理想人格最为独特的理解和规定,当不为过。并且,通过后文的讨论我们可以看到,“大丈夫”这一概念的特点与孟子以“至大至刚”来界定作为一种“德气”的“浩然之气”,恰好是彼此符合和相互支持的。在这个意义上,孟子身心修炼功夫的终极指向,固然是“君子”,这是他和孔子以及后来的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方,但更是“大丈夫”这一孟子所特有的理想人格典范。

   需要说明的是,“大丈夫”并非一个生物学意义上的男性概念,而是一个社会学意义上的人格典范。即便是在战国时代男性中心不言自明,孟子使用“大丈夫”这样一个在现代社会易令人产生男性中心主义(sexism)联想的词汇,我们也不应当理解为只有男性才能成为孟子描述的那种“大丈夫”。从孟子答曹交之问中对于“人皆可以为尧舜”(《告子下》)的肯定来看,“大丈夫”显然不应当是一个只向男性开放的观念。从诠释与重建的角度,如今尤其应该将“大丈夫”理解为一种每个人通过自身修养都可以达到的人格形态。反之,如果不能实践孟子所提倡的身心修炼功夫,以“优入圣域”为终极目标,那么,生物学意义上的“大丈夫”,或者说性别意义上的男性,同样可以堕入“妾妇之道”(《滕文公下》)。当然,孟子这里所谓的“妾妇”和“大丈夫”一样,也仍然并非生物学和性别意义而是社会学意义的。

   (三)“圣”与“神”:理想人格典范的至高境界

事实上,就整个儒家传统而言,君子、大人、大丈夫和圣贤一样,都是对于一种理想人格的描绘。只不过这些不同的词汇,反映了在成就理想人格过程中的不同侧面和程度。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》 2018年04期
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