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干春松:梁漱溟的“理性”概念与其政治社会理论

更新时间:2019-03-07 23:53:00
作者: 干春松 (进入专栏)  
所以只有辟出一条特殊的路来,既具有宗教一般慰藉人心的力量,但又无需主宰者的新的精神形态。而儒家正好就是如此这般。所以,未来人们的精神生活必然会以孔子求仁的学问作为主脑,中国作为世界上宗教最微弱的地方,伦理秩序有替代宗教的功能。

   按梁漱溟自己的看法,虽然人类已经意识到中国文化发展出了一种较高的精神,但“同时仍信服西洋政治制度为必由的途径;如果中国能建立西洋政治制度,则经济、工业等可有办法”(14)。他说直到1927年,才切切实实地认识到西洋政治制度与中国不能相连。因此,要为不断失败的政治实践寻求新的出路,为达成这样的目标,他逐渐从文化类型的比较转向基于“乡村建设”的制度实践。

  

   二、“以理性求组织”:乡村建设运动与梁漱溟对中国现代化的思考

  

   通过对东西文化“路向”的比较,梁漱溟已经意识到中国与西方应该走一条不同的社会发展道路,即使说经历“现代化”的历程是所有国家的宿命,那么,中国也应该有自己的现代化的路径。在这样的问题意识下,他认为因为思考方式与社会结构的不同,中国并不能模仿西方的道路,即在政治上实行政党民主,在经济上落入自由竞争。同样,对于被许多青年所追捧的苏联式的道路,梁漱溟也认为走不通。在梁漱溟看来,要探索出中国自己的道路,乡村重建是唯一可行的路。当然,这个结论的形成也基于他对于中国文化与中国社会的认识。

   与1920年代初期过于依赖直觉和良知所不同的是,梁漱溟逐渐发现了(更确切地说是改造了)一个新的概念,即“理性”。他认为这个概念能够更准确地体现中国文化的特质。梁漱溟在《东西文化及其哲学》的第八版序言中反思道:该书虽然归宗儒家,但对儒家的认识多半是错误的,导致这些错误的原因是方法上的失误。他指出,由于过度借鉴西方的心理学方法,所以“于儒家的人类心理现实未曾认得清,便杂取滥引现在一般心理学作依据。而不以为非;殊不知其适为根本不相容的两样东西。至于所引各派心理学,彼此脉络各异,亦殊不可并为一谈;则又错误中的错误了”(15)。很显然,要纠正这些错误,就要避免盲目追随西方的认识模式,找到理解中国的关键。这个关键就是梁漱溟的“理性”概念。

   “理性”概念在梁漱溟思想中的重要性几乎为所有的梁漱溟研究者和批评者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中,有许多分析是很有见地的,比如,贺麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了从“直觉”到“理性”的转变。他说:梁漱溟的直觉和理性是完全同一之物,理由包括,在梁漱溟的思想中,(1)理性和直觉一样,都是与理智对立的东西;(2)理性是一种含有情感成分的道德的直觉,或伦理的情谊;(3)理性所表示的是物我一体、人我一体的神秘境界,凸显的是人类生命之和谐。贺麟先生进一步指出,梁漱溟由“理性”概念替代“直觉”概念与他的政治主张转变有关,“当他宣扬直觉主义时,他是公开地反对以理智为基础的科学和民主,而潜在地反对阶级斗争,当他在‘理性’的掩盖下,仍旧提倡直觉主义时,他已由反对科学和民主进而以公开反对共产主义和阶级斗争为主要对象了”(16)。虽然当时的批评不可避免地带有政治色彩,不过,将梁漱溟的理性和直觉之间的转变与他的社会政治构想结合起来,基本上符合梁漱溟的思想转化历程。

   由此转变,“理性”成为梁漱溟思想中最为关键的分析工具。艾恺(Guy Salvatore Alitto)强调说,理性概念是梁漱溟文化哲学的支点之一。他将乡村建设运动之后的文化理论视为梁漱溟的第二次文化理论建构,并指出,虽然没有像《东西文化及其哲学》那样建立起中国、印度和西方这样的系统性的文化发展模式,却凝练出“理性”这样的重要概念。“‘理性’这一概念是梁漱溟第二次文化理论建构的基本原理。‘理性’一词当然不能用通常英文中相应的‘reason’来翻译……‘理性’有着和《东西文化及其哲学》中的‘仁’及‘直觉’相同的功能。”(17)与贺麟先生强调直觉与理性之间的联系不同的是,艾恺看到的是这两个概念在“功能”上的一致性。

   当然,在梁漱溟的思想中,“理性”概念的清晰化也是有一定的过程的。在《乡村建设理论》(写作于1926年)一书中,梁漱溟开始明确地用“理性”来指称“民族精神”。他说西洋最为令人惊异的成就是征服自然的科学技术的进步,而中华文明的长处,则是社会秩序能自自然然地维持,而这种维持的力量主要可以分为教化、礼俗和自力,这三者都是人类理性的组成部分。

   由此可见,这个“理性”概念已具备与一般意义上的“理性”所不同的含义。如其所言:“所谓自力,即理性之力。礼必本乎人情;人情即是理性。故曰:‘礼者理也’。非与众人心理很契合,人人承认他,不能演成礼俗。至于教化,则所以启发人类理性;是三者总不外理性一物贯乎其中。”(18)基于梁漱溟在写作上的习惯,不同的地方对“理性”一词的解释略有差异,总体上不外乎将其理解为“平静通达的心理”。这种心理状态在中国文化中开发得比较早,他称为“理性早熟”,“理性”的过早成熟导致了中国人早期民族生活中缺乏宗教,难以培养起团体生活的习惯。

   梁漱溟经常是将中国人的理性早启和西方人的宗教传统相比较来论述中西差异的。他说人类社会的早期,宗教提供了人们之间互相团结的力量。用信仰的力量来维系人心,规范人们的行为。但是孔子所创立的文化态度与此不同。“他不建立一个大的信仰目标,他没有独断的(dogmatic)标准给人,而要人自己反省。他尤不以罪福观念为宰制支配人心之具,而于人生利害、得丧之外指点出义理来;并要你打破这些祸福、得丧念头,而发挥你本有的是非、好恶之心。他相信人有理性,他要启发人的理性。”(19)中国的理性精神体现的是无私的态度,所以不与外物对立。故而他在这个阶段也用“有对”和“无对”来描述西方与中国在文化精神上的差异。

   梁漱溟使用“理性”概念,最大的问题就是如何与西方思想中的“理性”概念加以区分。为此,梁漱溟特意用“理智”来取代一般意义上的“理性”概念。他将西方人偏向自然事物,详于物理、科学的思维特点称之为理智,而将中国人偏重于社会人事,注重情理的思考方式,称之为理性。他说:“宇宙间的理,我们可以粗分为二:一种是情理,一种是物理。情理出于人情好恶,偏于主观;物理存于事物,经人考验得来,偏于客观。辨察物理靠理智,体认情理靠理性。理智、理性二词,通常混用不甚分。……大抵理智要冷静才得尽其用,就必须屏抑一切感情;而理性则离好恶即无可见。”(20)他由此得出结论说,中国人和西方人各自发展出各自的特征。“近代西洋发达了理智,中国古人则发达了理性。无论中国书、外国书,书里面总是讲了许多理;但持中国古书以与近代西洋书相较,一则讲的多是情理(忠、恕、信、义等),一则讲的多是物理(自然科学、社会科学),显然异趣。”(21)梁漱溟甚至直接说:“所谓理性,要无外父慈子孝的伦理情谊,和好善改过的人生向上。”(22)

   受“理性”思考方式的影响,中国形成了与别的文明所不同的社会特征,虽然他并没有完全否定以前的“三路向说”,但论题更集中于讨论中西差异。理性早熟让中国并不能发展出科学、民主,也不能建立起现代国家。中国“所走之路不十分反科学,转而长保其不科学的形迹,其所走之路不十分反德谟克拉西,转而长保其不德谟克拉西的形迹。他不是尚未进于科学而是永远不能进步到科学了;他不是尚未进于德谟克拉西,而是永远不能进步到德谟克拉西了”(23)。

   理性早启在社会层面则表现为伦理本位、职业分途。“西洋始既以团体生活过重,隐没伦理情谊;继又以反团体而抬高个人,形成个人本位的社会;于是他们的人生,无论在法制上、礼俗上处处形见其自己本位主义,一切从权利观念出发。伦理关系发达的中国社会反是。人类在情感中皆以对方为主(在欲望中则自己为主),故伦理关系彼此互以对方为重;一个人似不为自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者。这种社会,可称伦理本位的社会。”(24)梁漱溟认为中国社会之所以是伦理本位,主要是基于家族观念对社会和政治的影响,西方则因为宗教和民族国家代兴,强调个人本位和阶级斗争,人们习惯于一种团体生活,亦思考如何突破这样的团体性,由此,近代以来启蒙运动十分注重保护个人的权利。

   中西文化的差异并不能简单地以好坏来区分。即使硬要区分好坏,优缺点也是相互交叉的。梁漱溟进一步解释道:中国人的短处,是从中国人的长处中来的。比如,中国人最显著的短处是缺乏集团生活的能力,短于对自然界的分析认识,这样就会受制于自然,在国家间的竞争中难以取胜。但这些短处背后却隐伏着优越的精神因素。缺乏集团生活的散漫背后是一个人理性的精神和智慧的人生。而受制于自然的背后,是人与自然融合的精神(25)。中国文化呈现出老衰性和幼稚性的缺点,但这些缺点也可以理解为早熟和有生机的优点。

   而对于职业分途,梁漱溟亦是从社会历史出发来分析的,认为中国古代因为土地可以自由流通、遗产均分制和缺乏类似蒸汽机这样的大机器的发明,因此,难以形成固定的阶级,资本也难以垄断,“只有一行一行不同的职业,而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为一种职业分立的社会。在此社会中,非无贫富、贵贱之差,但升沉不定,流转相通,对立之势不成,斯不谓之阶级社会耳”(26)。

   在梁漱溟看来,近代以来中国社会的崩溃,是两种力量合力的结果,一是外力的破坏,即西方入侵所造成的军事、外交上的失败,这种失败是人们所能看得到的。另有一种破坏的力量则似乎并不容易让人注意到,即对于自己固有文化的厌弃,这是一种自觉的破坏。中国的政治家和知识分子试图挽救社会,但对于固有文化缺乏自觉,有救世之心,却无救世之正确方式。所以梁漱溟认为文化自觉才是民族自救的唯一途径。这就是说,中国的社会重建应该建立在自身的价值取向和伦理情感上,而不能因为西方的成功而盲目照搬。

   在这样的认识基础之上,梁漱溟对1920年代流行的救国方略作了评析。他认为模仿欧美的民主救国和学习西方的革命救国论,这两条路都是走不通的。

   在伦理本位的社会中,社会秩序的维护主要依靠教化、礼俗和自力,并不是靠外在的制度和规则的强制,“从来中国社会秩序所赖以维持者,不在武力统治而宁在教化;不在国家法律而宁在社会礼俗。质言之,不在他力而宁在自力。贯乎其中者,盖有一种自反的精神,或曰向里用力的人生”(27)。就是说这样的社会秩序建构原则和伦理精神是中国文化所特有的,因此,西方的近代民主政治的道路我们是走不通的。

   与一般直接否认民主制度合理性的保守主义者所不同的是,梁漱溟肯定欧洲近代的民主政治是人类历史上结构最为巧妙的创造,它让人为善有余,为恶不足,人才各尽其用,不待人而治,其基础是因为确立了两个基本权力,一是公民权,一是个人自由权。梁漱溟认为这两个权力是“相因”的。“自公众的事,众人公同作主来说,谓之公民权;自各人的事,各自作主来说,谓之自由权。”(28)

这种制度是如此美妙,令人不能不迷信,近代以来中国的社会变革也是以模仿这种制度而展开的。为何如此美妙的制度并没有在中国取得成功呢?梁漱溟分析道:这种多数人的政治,需要多数人的参与和维持,“中国的政治革新,却是出于少数知识分子所作的摹仿运动,在大多数人是全然无此要求的”(29)。因此,你即使将参政权和自由权送到人们手里,也是不接受的。除此而外,物质条件也不具备,当时中国大约百分之八十到九十是文盲,民众生活极其艰苦,无有闲暇参与政治活动。还有,当时中国的交通不发达,国土太大,公共活动参与不便。当然这些现象背后则是经济落后,工商业不够发达。在交待了如此多的原因之后,梁漱溟话锋一转,说这些原因都比较外在,致命的原因是“精神不合”。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2018年01期
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