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杨阳:“受命于天”与中国古代施政观念的形成

——商周时期政治思想述论

更新时间:2019-03-01 00:05:54
作者: 杨阳  

   内容提要:商周时期,产生于巫术背景下的“受命于天”的王权合法性观念,仍带有原始思维特征,对沟通天人灵媒的垄断仍是王权受命最重要的象征。但它在“受命于天”的外壳下,已蕴涵着对受命者政治责任的预设。从“畜众”到“保民”,受命条件之内容不断拓展,受命主体“德行”等主观作为之重要性日益突显,逐渐导引出对政治得失的理性主义思考和对王朝施政原则的最初设定。这些思考和设定,虽仍包裹在天命信仰的外壳内,却成为中国3000余年政治思想史的开端,其价值取向、认知框架,乃至从中产生的具体施政原则,大体上圈定和框范了中国古代政治思想以后的问题意识、思考方向和运思边界。商周之际是中国古代政治思想的奠基期,也是中华政治文明的奠基期。

   关 键 词:政治思想  受命于天  畜众  敬天保民

  

   如果将春秋战国视为过渡期,夏商周早期文明一共存续1400年左右,占去整个中华文明史1/3以上的时间。中华文明的很多基因和由此展现的独特性大多肇基于这一时期,春秋战国时的文明重构,本质上仍是夏商周文明的进一步展开和升级。如果说一个人的性格主要是在其童年时形成的,那么中华文明的主要特征也是在夏商周时奠定的。

   20世纪以来,中国古代政治思想史的叙事一直存在两个明显特点:一是片面夸大春秋战国对夏商周早期文明的革命性,关注两者之间继承性的著述相对少见;二是在叙事中只给夏商周留下很小的篇幅,有的甚至干脆从百家争鸣说起①。出现这种情况,“文献不足,纵有学说,已难考见”,的确是原因之一,而认为甲骨文中的卜辞、大量的金文资料和考古发现,只能“据以推想古代之制度,究非学术思想之记录”②,也是很重要的原因。

   上述理由若是针对夏朝,当然是说得过去的,但对商、周则很难成立。商、周时期的文献资料,虽然数量有限,且相对零碎,但还有众多的甲骨文、金文以及考古发现,可供研究者参考印证。《尚书》《诗经》等文献,虽不是专门的“学术思想之记录”,但却包含了相当多的反映当时政治观念的内容。这些看似零散的“政治观念”,虽然看上去缺乏“系统性”,但仍能反映当时人们的思维习惯、知识结构和价值取向,如果辅以甲骨文、金文及相关考古发现,再认真爬梳,仍能揭示其背后的思维理路与逻辑关联,展现中国古代政治思想在起源时期的价值取向和结构特征。正是这些价值取向和结构特征大体上框定了此后数千年中国政治思想在诸如王权合法性、统治者的政治责任、施政的基本原则等核心问题上的认识方向和思考边界。

  

   一、商周政治思想的文化资源与社会背景

  

   商周时期,巫术活动仍广泛存在且保持着强大的支配力。自颛顼“绝地天通”开始③,经过数百年的演变,巫术活动日益与祖先崇拜、宗法体系及王权政治相结合,越来越自觉地服务于现实社会和政治的需要,巫术特有的思维习惯、表达形式,也逐渐嵌入现实政治生活和政治认知之中,影响和左右着人们思考的内容与形式。

   巫术普遍存在于人类早期社会,其存在的思维基础是相信万物有灵,认为万物之灵可以相互流转。这种被人类学称之为“交感思维”的思维方式或“宇宙生命一体化”的信念,使得原始人确信通过“相似——模仿”或“接触——获取”等方式④,可以与神灵沟通。通过了解神灵的意图,按照神灵的意旨去行动就会给自己和部落带来福祉。

   巫术与成熟宗教的区别主要表现在三个方面。一是巫术作为信仰有明显的肉身化倾向,完全指向现世幸福,缺乏必要的超越性。二是信仰必须依赖仪式才能表达,有明显的仪式化倾向。在巫术中,任何诉求都必须诉诸特定仪式方能达成——这种仪式是由特定的人员、法器、音乐、咒语,以及它们在特定时空中的特殊组合集结而成。三是虽然“巫术的首要原则,就是相信心灵感应”⑤,但是这个“心灵”,却不是人类所独有,而是万物所共有,也正因如此,当时的人们才会相信通过特定的仪式能够实现与各种神灵的沟通。

   人类进入早期文明,当然会伴随一定程度的理性革命。但是特定的起源路径,使中国早期文明保持了更多的原始特征,早期的酋长制在持续的征服中演进为君主制,氏族在共同体的急剧扩张中演化为地方和基层组织,氏族习俗演化为以宗法为核心的礼俗进而发展为礼制,而巫术则被用做构筑早期国家宗教或意识形态的重要构件⑥。

   商周时期的宗教,仍建筑在巫术泛灵信仰的基础之上,但自然崇拜中形成的诸神世界已经呈现出某种等级秩序,上帝或天被抬升到众神之神的位置,与氏族社会中的祖先崇拜渐行渐近,在殷商后期终于形成了帝祖合一的格局。在商王看来,最高神“帝”是他们“祖之所出”,祭祀“帝”的时候,就理应“以祖配之”⑦。随着时间的推移,“典祀丰于昵”(《尚书·高宗彤日》)的祭祀规则逐渐形成,祖先的高大身影有了遮蔽上帝的趋势⑧,且已形成了与之相对应的王室的墓葬制度⑨。

   宗教活动越来越围绕祖先祭祀展开,卜问逐渐流于形式⑩,这从一个侧面反映了商周时期宗教逐渐走向世俗化的趋势。这一变化从殷商中后期开始,到西周初年达到了高峰。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。”这个说法,可能夸大了商周之际宗教变迁的程度。但是“礼”在西周社会重要性的急剧上升,却是无可置疑的。实际上,带有巫术背景的宗教走向世俗化是其无法避免的宿命,巫术信仰的肉身化将信仰的目的锁定在现世或当下幸福,注定会导致肉身化的个人及其世俗愿望最终代替神灵而成为人们行为的终极目的,而信仰严重依赖仪式,也势必会使人们在周而复始的仪式活动中,将关注的目光更多地聚焦于仪式本身,而淡忘仪式背后的神袛。

   “礼”兴盛于西周,是时人行为规范的总和,由复杂繁琐的特定仪式序列所组成,殷商后期已成规模(11)。礼的起源可以追溯到氏族时代。“礼”字最初写作“豊”,王国维认为是“奉神人之器”的象形,后发展为泛指“奉神人之事”(12)。“礼”字由原本礼器的象形,演化而泛指祭祀等宗教仪式,其含义的拓展并未就此终止。杨宽指出,“醴”最初是指向神敬献贡品,“礼”是指特定的敬献仪式,“后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼’了。后来推而广之,把生产和生活中所有的传统习俗和需要遵守的规范,一概称为‘礼’。等到贵族利用其中某些仪式和习惯,加以改变和发展,作为维护贵族统治用的制度和手段,仍然叫做‘礼’。”(13)他描述的“礼”字含义的不断拓展过程,正反映了其由最初的宗教规范不断融入社会规范,进而融入政治规范的世俗化过程。

   在商周时期,礼的世俗化进程一直是以双向互渗的方式缓慢进行着。一方面,礼不断吸纳世俗内容,稀释其固有的宗教品格和神秘色彩,变得越来越像是社会和政治规范体系;另一方面,社会和政治规范因被纳入礼的范畴,也具有了一定程度的宗教性庄严与神圣。这种宗教规范与社会政治规范的互渗与融合,造就了世界历史上独一无二的“礼制”。所谓“礼制”,仅就治理方式而言,就是要求统治者怀揣宗教的敬惧心态,通过特定的仪式化行为(身教),完成对社会和百姓的治理。西周初期,经由周公“制礼作乐”,礼仪数量急剧扩张,社会和政治性仪式规范所占比例大幅增加(14),后世儒家极力推崇的“礼制”时代也就正式降临了。

   西周初期,周族人口“大概在六七万左右”(15),所征服的商及其附属国的人口也不过100万(16),其国境大体上北到永定河流域,南到汉水上游、淮河流域,西到关陇,东抵大海,其人口数量与疆域规模完全不成比例。

   征服导致的领土急剧扩张,人力资源的极度匮乏,以及由此而带来的交通通信不便等,使西周别无选择地采取了以宗族殖民的方式去控制和开发征服地区的做法。王室各族系分支和盟友族长们接受周王的册封,率领自己族系及“附庸”从渭河平原西部出发,途经洛邑,然后向东、北、南等方向长途跋涉,到达周王指定地区建立封国(17)。封国最初规模很小,最大的鲁国也不过只有“二千五六百人而已”(18)。人口有限,建国条件相当简陋,与其说是“国”,还不如说是一些“聚落”。更重要的是,因为人力资源有限,这些聚落或几个聚落组成的聚落群之间往往相隔数百华里,其联系为丛林、沼泽、猛兽和未开化的野蛮部落所阻隔。

   这些在西周境内呈“点”状分布的诸侯国,大体上都处于自生自灭状态,每年接受周王颁布的新历法,大概是它们与周王室最主要的联系。对这些实际上只能处于自治状态中的封国,王室只能借用传统的“家法”——宗法这条柔性的纽带将其捆绑在自己的旗帜之下。

   宗法是基于血缘社会产生的习俗和规范体系。它依照血统划分亲疏,形成不同的族系分支,也以血统为依据形成社会分层和政治等级,为巩固聚落共同体的团结,它的宗教往往以祖先崇拜为核心内容。与礼一样,宗法制演化到西周,也进入了集大成阶段,其内容大多与礼相融合,需要通过特定的礼仪形式来展现。它以习惯法的形式框范着西周社会,成为规范王室、诸侯国,以及它们之间关系的最重要的行为准则。

   综上所述,商周时期,人们虽然仍习惯从自然崇拜中获取存在的安全感,但已按照自身的需要为诸神世界建立了秩序。他们仍保留着巫术思维习惯,巫术仍被用来作为与神灵沟通、求得神灵赐福的手段,但是他们也充分地利用了巫术的特点,将其与氏族时期的血缘纽带、祖先崇拜、宗法规范熔为一炉,整合出一个相对完整的符号世界和规范序列。他们创造了以天命信仰为核心,以不断强化祖先崇拜、王权至上、等级辨识、血源纽带为目的的,以宗族殖民的封建为基础,以仪式象征主义为主要特征的早期文明系统。

  

   二、“受命于天”:“王”的字形演化与“天子”称谓的形成

  

   商周是相信神灵具有最终支配力的时代。在这一背景下,王室统治权力的合法性来源,自然要被解释为神袛的“授命”。正如前文所言,殷商时期,巫术泛灵信仰中的诸神世界已被整理出了一神独大的等级秩序,这个独大的神袛“帝”被认为是王室的“祖之所出”,就是商王权力的来源,所谓“予迓续乃命于天”(《尚书·盘庚中》)。西周习惯于称自己的最高神为“天”,但偶尔也称之为“帝”(19)。有人据此认为商周各有至上神袛,我以为这个说法并不准确。根据巫术联想的思维习惯,“天”既然是“帝”的居所,自然会沾染“帝”的神性,以“天”指“帝”,或“天”与“帝”互相指代,都是非常自然的(20)。

   虽然“受命于天”的认识来源久远,但其丰富与发展却经历了漫长的历史阶段。这首先表现在“王”这一字形的演化上。酋邦时代,酋邦或方国的首领都称“王”,王国维说:“古诸侯于境内称王,与称君称公无异。”(21)商王统治若干方国,是众王之王,为与其他方国之王区分开来,不能不寻找能够完整描述自己特殊地位的字形和称谓。祖甲时期,“王”字写法上出现了重大变化,作为斧钺象征的“”字上被加上一横,我认为这准确地表达了商王不同于方国之王的权力——垄断巫术、担当神人沟通的唯一媒介(22)。董仲舒说:“古之造文者,三画而连其中谓之王。三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。”(《春秋繁露·王道通三》)这是对上述“王”字字形变化意义的非常精准的概括。

商人创造性地解除了“王”字形的烦恼,周人则完成了称谓上的革命。为与方国之王区分开来,商王自称“予一人”或“余一人”,虽开启了后世帝王“称孤道寡”的先例,能够准确地描述其权力和地位的唯一性,但却没有准确地彰显其权力来源的合法性。周人发明的“天子”称谓有效解决了这一问题。对“天子”这一称谓的意义,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》2017年第04期
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