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颜世安:“性恶”说的实质及在诸子人性思想中的位置

更新时间:2019-02-22 01:07:40
作者: 颜世安  
没有一处提到政教的基础是让人畏惧而“不敢”,因为作者实际上对人性抱有乐观认识。

   性恶认知在墨家政治学中的前后贯穿,还见于《兼爱》篇。《兼爱》比《尚同》理想化,在集权政治基础上更进一步,希望使人民“兼相爱交相利”,把人与人之间纷争、仇视、毒害的关系,变成相爱互利的关系。可是,自私之人如何能相互“兼爱”?《兼爱》中、下篇反复论辩,设想“天下之士君子”会对此提出疑问,认为“兼爱”之难,“犹挈泰山以超江河也”,然后论证如何可能。大致意思是:一、君主政治动员的力量是巨大的,只要国君倡导兼爱,人民一定能做到。二、兼相爱可以交相利,人们看到兼爱最终对自己有利,就会愿意实行。三、古代圣王曾经实行兼爱政治,事实证明可以做到。这些论证是否有理是另一回事,意识到“兼相爱”非常难,必须解释如何可能,这一点本身就说明墨学的政治论述始终面对性恶这一真实问题。相比之下,《性恶》篇以“性恶”为论述中心,却对性恶之人何以能向善不置一词,可知实际上不是真实人性见解。

   再看《商君书·开塞》,此篇议题是世事变化,不可拘守古代成法。文中说到各个时代人们品性有变化,但基本见解是以性恶为政治的基础。人初始的状态,是自私且相仇(“爱私则险,民众而以别险为务”),组成群体容易生乱,因此一定要“有上”、“立君”。“立君之道,莫广于胜法;胜法之务,莫急于去奸,去奸之本,莫深于严刑。”政治的根本是以严刑“去奸”,“去奸”不是矫正人性,使自私的人变好,而是使人畏惧严刑,不敢做群体社会不允许的事。《开塞》为秦国商鞅派法家的文献,其性恶认识,与《尚同》一样,是一种贯穿到政治思想中的真见解。

   《开塞》是否直接受《尚同》影响,未可确定。但秦法家的思想可溯源到《尚同》,以往学者早已说到。⑨何炳棣近年研究先秦思想史,又有新说,认为《尚同》在历史上的影响,不仅是在法家思想,更在秦国的法家政治。秦国自献公以后形成的专制、高度组织化的政治,就是受墨家学说影响,而且是由墨家学派的人帮助建成。墨家“上同而不下比”的主张,成为秦政的实践。按何炳棣的解释,“不下比”是百姓不准比周勾结,对官府隐匿事情,更进一步还有让百姓做官府耳目,相互监督告发的意思。“数千万里之外,有为不善者,其室人未遍知,乡里未遍闻,天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗,不敢为淫暴,曰天子之视听也神。”何炳棣说,这手段已“不无类似近现代独裁特务统治”。⑩可见墨学“尚同”主义为让人民“不敢”,已有何等严峻的政治构想。这种构想实际影响了秦政实践,便是秦国后来实行的“令民为什伍,而相牧司连坐”(《史记·商君列传》)的制度。近年出土文献中,睡虎地秦简有一篇《语书》,是战国晚年秦地方政府文书,开篇即声称民俗恶,不可放纵,当严加管束。这应该是表达了秦官府的政治观念。(11)一般会认为,这种观念有法家思想背景,但现在可以确信,向前追溯,是墨家的“尚同”说最早提出了基于性恶见解的集权专制思想。

   《性恶》可能是受到墨家和秦法家的影响,明确提出“性恶”说,以“好利”、“疾恶”、“好声色”概括性恶特征,比《尚同》和《开塞》说的周到,这在思想史上是一种贡献。但问题在于,《性恶》篇提出“性恶”,并不以之为政治中的真问题,只是为与孟子学说相争。《性恶》篇真实的人性见解,是人容易教化,愿意向善,这其实是来自儒家传统的观念。儒学自孔子始,就有一种对教化政治的乐观信心,相信只要“导之以德”,人民就能“有耻且格”。这种乐观信心中内含人性估计,相信人本性是好的,只要统治者立身正,以德服人,人民一定向善。所以孔子对季康子说:“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)这种人性易于向善的估计没有表述为人性论说,可称为“性善意识”。重要的是,这种包含在教化乐观信心中的性善意识,后来成为先秦儒家的共识。绝大多数儒家文献在这个问题上看法一致,认为只要有德政,人民一定容易教化向善。《性恶》篇在政治社会问题上的“欲为善”说,正是这个儒家共同观点的延续。

   先秦儒家文献中,有对教化乐观主义有所怀疑的,不是《性恶》,是《礼记》中的《坊记》。该篇多章说到,君子以德示民,以礼教民,民仍可能为恶,“民犹忘其亲”,“民犹争利而忘义”,“民犹以色厚於德”。这篇文献与大多数先秦儒家文献不一样,显出特别的对人民易于教化的怀疑。这是战国儒家礼学派一个特别的分支,其在先秦至西汉儒学发展中的地位,需另外研究。《性恶》篇虽提出“性恶”之说,实际见解却是延续儒家主流意见,对人之易于教化,乐于向善,抱乐观期待,丝毫没有因“性恶”论断,对儒家传统的基于性善观的教化乐观主义提出怀疑和反省。

   因为《性恶》篇立“性恶”说以驳孟子“性善”,遂有著名的儒家“性善”、“性恶”之争,并且被认为是中国古代思想史上唯一的“性善”、“性恶”之争。其实《性恶》篇只是为立说,没有对性恶的真见解,所以该篇引出的“性善”、“性恶”之争,并无重要的思想内涵。在先秦政治思想史上,另有一种重要的性善性恶思想分野。一种是儒家主性善,相信教化易行;一种是墨家法家主性恶,相信专制严刑。但墨家不彻底,又有“兼爱”理想。韩非在战国晚期批评儒家政治学说,连带批评墨家兼爱说,就指出爱民、德治思想之误,根源于错误的人性设想。《韩非子·五蠹》篇说:“儒、墨皆称先王兼爱天下”,主张政治以爱民为本,如果真这样,天下就没有不和顺的父子了,因为父母之爱是最真切的爱,仍不能感化“不才之子”,必待官府法令严刑,才能让他们改变恶行。该篇又批评儒家德教观,说孔子那样的圣人,海内之人都“悦其仁,美其义”,可是跟从者只有七十人;而鲁哀公那样的下等君主,“境内之民莫敢不臣”,这是因为“民者固服于势,寡能怀于义。”这就是性善性恶两种人性见解的一次交锋。韩非的说法是否合理这里不论,他批评儒、墨的政治主张,溯源到不同的人性预设却是没有疑问的。先秦诸子政治思想观念的冲突,背后有性善和性恶意识的分野,不止是我们现在研究可以理出线索,战国晚期的思想家已经看到。

   在这个性善和性恶意识的分野中,《性恶》篇处于有点奇怪的地位。一方面“性恶”说把《尚同》、《开塞》以来的人性见解提升为明确的学说,应是性恶主张的代表理论。可是另一方面,在政治思想上,却继承儒家教化乐观主义传统,认可人易于向善的人性认识。这个既主人性“恶”又相信人“欲为善”的奇怪立场怎么理解?本文的看法,这不是出自兼顾人性两面的认真思考,而是没有思想,“急于成一家之言”的立说。

   以上讨论了《性恶》篇的特点,在墨、法性恶观以及儒家性善观思想流变中的地位,现在讨论该篇与荀子思想的关系。学界主流的看法,以“性恶”为荀子主要人性观以及政治思想的基础,但事实上,“性恶”是荀学中晚出的一个分支,是从荀子本来人性观中衍出的说法。《性恶》篇的思想来源,有墨家、法家的性恶观,有儒家人易于教化的性善观,还有来自荀学体系的概念,如性伪相分、以情欲界定人性等。

   判断《性恶》为荀学中晚出的分支,有一个简单根据,就是《荀子》中其他各篇谈论人性,都未提“性恶”。由此可断,荀子在写这些篇时没有“性恶”的想法,否则的话,已经提出“性恶”这样立意鲜明的论断,后来又不提,特别是谈人性问题不提,完全不合常理。但这里有一个问题,《荀子》各篇未提“性恶”,但是否已有相似观念,只是尚未明确?如果这样,《性恶》便可理解为早期思想的后来概括。所以,“性恶”说虽晚出,与荀子思想的关系却又两种可能,一、荀子思想的进一步发展和总结,二、荀学中歧出的一个新说。如果是前者,“性恶”虽晚出,仍可理解为荀学的基础观念。学界至今坚持“性恶”在荀学的中心地位,大体就是相信可由“性恶”思想统摄理解各篇的人性观和政治理论。“性恶”说与《荀子》中其他重要篇章中的人性观、政治思想是什么关系,是现在荀学研究的一个关键问题。

   《荀子》各篇人性观,一个基本观点,是性、伪(即“为”,以下出现此字,均作“为”)相分。《性恶》的论述,也是从性、为相分说起,所以后人往往认为性、为相分就是说性恶。其实不是这样。《荀子》各篇说性、为分,基本意思是把天然的东西和人事努力分开,这一观点与荀子天、人相分的见解一致,重点是轻视天然,重视人为;轻视现成,重视努力。在天、人关系上,认为天地的道理不重要,人世治乱不取决于天道,取决于人事。天道虽深,不必深入了解,叫做“不求知天”。在性、为关系上,认为天赋秉性不重要,人的品格形成,取决于后天之“为”(学习、教化)。这与“性恶”根本不是一个思路。不仅如此,性、为分还有一层意思。人的品格形成,关键在后天努力,但后天努力不是否定天性,而是以天性为基础,相互配合。《礼论》篇表达得很清楚:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美……性伪合而天下治。”这个观点与天、人相分一致,天道不重要,人事重要,但人事努力不是与天道对抗,而是“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”荀子天道观是天、人相分,然后相互配合;人性观也是性、为相分,然后相互配合。这样的观念,不可能进一步发展为“性恶”。按《性恶》篇之说,人性不仅天然,而且恶,人事努力便要矫正人性,如同工匠矫正“枸木”,二者是对抗的,完全不是配合的意思。当然,如前所述,《性恶》在论述政教问题时,矫正“枸木”的说法又无形消失,变成人愿意向善了。这是因为“性恶”根本不是贯通的思想,而是意在立说,但就以立说之意而言,也不能从性、为相分导出,显然是借性、为分观念,硬造一个说法,与孟子性善说相争。

   荀学人性思想另一观点,以情欲界定人性。这也是“性恶”说的一个来源。人有情欲,任其发展便是恶,“性恶”好像就是各篇以情欲说人性的一个概括。但事实是,《荀子》各篇从未说情欲为恶,不仅没有提“恶”这个字,而且没有相似的意思。各篇提到情欲,基本上都是肯定语气,说情欲是人类社会的正当基础,礼仪的目标就要协调情欲等。前面提到荀子性、为分思想不是以“为”矫正“性”,而是性、为相互配合,正是与肯定情欲的观念有关。尤其要注意的是,荀子肯定情欲是政治的正当基础,因此反复地批评戒备情欲,“忍”情欲的说法。这个批评在儒家思想史上有重要意义。戒备情欲,用“忍”制欲,实质是认为情欲是恶之源;而荀学批评戒欲,“忍”欲,则是不同意情欲为恶之源,认为情欲是礼教的正当基础。从这点即可确知,荀子以情欲界定人性,根本没有情欲为恶的意思,不仅没有,还正好相反。晚出的《性恶》篇,沿用了情欲界定人性的说法,却把情欲说成恶的来源,这肯定不是荀子思想的进一步发展。

   荀学人性观,是《性恶》以外多篇人性观的综合,主要见于《劝学》、《荣辱》、《修身》、《儒效》、《正名》、《王霸》、《礼论》、《天论》等篇,这个人性观有独特的思想系统,与荀子思想体系内在一致,如上述简单分析已提到,性、为相分与天、人相分内在一致,以情欲界定人性与“性伪合而天下治”的政治思想一致。荀学人性观的思想系统是什么,内在结构如何理解,在儒家人性思想史以及政治思想史上的地位如何,这些问题因为“性恶”说的遮蔽,长期以来不为学界所了解。去除“性恶”说的遮蔽,理解荀学本来人性观,这是一个在今后荀学研究中要从头研究的问题。

   “性恶”说在荀学中的位置,是性、伪分说观念歧出的一个分支。打一个比方,荀子学说如一棵树,天人相分、性伪相分说是主干,性恶说是杈出的一个枝条。这枝条因“敢为高论”而十分抢眼,又借用了性、伪分说的概念,就被误认为是主干。实际上性恶说不仅是杈出的枝条,而且不是自然生长,是人工硬接,是为立说而造出来。《性恶》作者是谁现在不能确知,关于《性恶》可能作于汉代,当代学者周炽成近年来发表系列论文,有一些研究进展值得重视。(12)

   长期以来,学界以“荀子说性恶”为先秦诸子性恶思想的代表理论,这同样是一个有问题的看法。

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国哲学史》2018年 第1期
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