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崔发展:乾嘉汉学的语言还原法探析

更新时间:2019-02-19 23:52:07
作者: 崔发展  

   内容提要:乾嘉汉学实现了传统经学解释史上的语言学转向,这一转向尤其表现在汉学家对于语言还原法的倚重。通过考察汉学家所尊奉的离词、辨言、闻道的还原步骤,可知汉学家虽然取得了显著的训诂成就,然而,此中亦暴露出诸多矛盾与紧张,尤其是汉学家普遍缺乏本体论意义上的解释学循环之自觉意识,最终使得这一语言学转向未能摆脱经学藩篱而真正开启现代性的诠释路向。

   关 键 词:乾嘉汉学  语言性断裂  语言还原法

  

   “解释学起源于主体间性的断裂”[1]。借用黄俊杰的划分,这种断裂大致归结为“语言性”断裂与“脉络性”断裂。其中,语言性断裂是指由于时空间隔所造成的古今异言、言语异声、南北异趣、文字异形等现象;而脉络性断裂则是指在历史、文化、思想等方面的脉络中所出现的前后不一致的状况。[2]

   为何会出现断裂呢?戴震言:“盖士生三古后,时之相去千百年之久,视夫地之相隔千百里之远无以异。昔之妇孺闻而辄晓者,更经学大师转相讲授,而仍留疑义,则时为之也。”[3]在乾嘉汉学家看来,时间间距乃是正确理解经义所必须克服的对象。为此,他们一再强调“实事求是”的治学原则。[4]其中的“求”就是克服时间间距的方法,其实质是“通过受控制的、方法论的思想而把一切异化的以及导致误解的东西——由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解一一排除掉”[5]。汉学家的解经方法的主要目的就是为了克服语言性断裂与脉络性断裂,借此还原经书之原貌,重塑经书之权威。

   胡适曾将汉学考据之法归结为“剥皮主义”,而“剥皮的意思,就是拿一个观念,一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色,如剥香蕉一样。越剥进,越到中心”[6]。简言之,所谓剥皮主义,就是还原主义。基于此,笔者将汉学家弥合语言性断裂的工作称为“语言还原法”,而本文即对此进行评析。

   一 由训诂通义理:乾嘉汉学的“语言学转向”

   无论是两汉今文经学的“假经设谊”、魏晋玄学的“寄言出意”,还是宋代理学的“涵泳体察”、明代心学的“师心顿悟”,均未能给予训诂学以恰当定位,而乾嘉汉学对训诂学的倡导与发扬,则最终实现了中国经典解释学史上的“语言学转向”。[7]乾嘉汉学家普遍认为,“数百年已降,说经之弊,善凿空而己矣”[8],而究其原因,就是因为宋学对于考据训诂并不重视。在汉学家看来,“宋以来儒者,以己之见,硬坐为古贤圣之意,而语言文字实未之知”[9]。由此,为了从根本上消除语言断裂所带来的问题,首先就要明确地回归经学,即由训诂通义理之途。

   对由训诂通义理一途,清初顾亭林已有表述:“通经自考文始,考文自知音始”[10],“六经之所传,训诂为之主”[11]。而转向这条道路是时代风气转换下的先后接续。或者说,乾嘉汉学所遵循的由训诂以明义理的准则,乃是对亭林“经学即理学”之精神的贯彻,如钱大昕就说:“国朝通儒,若顾亭林、陈见桃、阎百诗、惠天牧诸先生,始笃志古学,研覃经训,由文字、声音、训诂而得义理之真”[12]。

   由训诂通义理之法,建基于六经载道或道在六经的基本前设,而文字训诂则是通达六经之道的唯一有效途径。如戴震说:“唯空凭胸臆之无当于义理,然后求之古经,求之古经而遗文垂绝,今古悬隔,然后求之诂训,训诂明则古经明,而我心所同然之义理乃因之而明。”[13]戴震由此也揭示出汉学家求取大道的基本步骤,即从“实事”(指经书)出发,从“求”(训诂)入手,由此保证经义的明确无误。据此而言,宋学义理自然不足为信,汉学家却希望借助于训诂考证而有效弥合语言性断裂,这是因为在他们看来,小学训诂能够克服时间间距而成为沟通古今的语言之桥。如钱大昕言:“六经者,圣人之言,因其言以求其义,则必自诂训始。”[14]王念孙亦说:“训诂声音明而小学明,小学明而经学明。”[15]那么,训诂究竟是什么?训诂是否像汉学家所认为的那样能够顺利消除时间间距?孔颖达言:“诂者,古也。古今异言,通之使人知也。训者,道也。道物之貌以告人也。”[16]黄侃解释说:“训诂者,以语言解释语言之谓。”[17]也就是说,训诂的作用就是在不同语言之间进行转换,一如在古今语言之间的翻译行为,王引之言:“吾治小学,吾为之舌人焉。”[18]所谓“舌人”,即翻译者、解说者。

   由此,训诂学即对经书或经文的务实考证。就常识而言,倘若某一个文本距离古代或圣人更近,则其更为值得信赖。汉学家们津津乐道于回归汉儒之学,正是源于汉儒所具有的时代优势,“其所见多古字,其习读多古音,故其所训诂,要于本旨为近,虽有失焉者,寡矣”[19]。因而与那些后来者的解读相比,汉儒对古代先贤的解释无疑更为可信,乃至于汉儒治学传经的所谓“师法”“家法”等,亦因之而颇受汉学家青睐。基于这种时代观念,汉学家甚至抱有愈古愈可靠的复古逻辑,如阮元有言:“后儒说经,每不如前儒说经之确。何者?前儒去古未远,得其真也”[20]。正是在这种时间观念与解经理念的作用下,在汉学家群体内逐步催生出“欲识古训,当于年代相近者求之”[21]的信条,乃至于演化出“圣贤之言,不但深远者非训诂不明,即浅近者亦非训诂不明”[22]的一般训诂学原则。

   其实,时间间距根本上乃是一种语言间距,而乾嘉汉学对训诂能力的信赖,实源自于汉学家对于语言本身之可靠性的信赖。在历史流变中,文字本身的形、音、义经历了沿革转换,因此,后人在识古字、读古书时,就容易因时代错位而产生误解。为此,汉学家们认为,训释古经必须先在小学上从流变中揭示文字原貌,而这就使得汉学家坚定地从经学跨入小学,努力通过形、音、义上的考据来还原文字。汉学家们或者强调《尔雅》《说文》的重要性,如王鸣盛所言“《尔雅》与《说文》皆斯文之幸存者,不可驳也”[23];或者凸显了解古代造字方法的重要性,如戴震所谓“六书也者,文字之纲领,而治经之津涉也。载籍极博,统之不外文字,文字虽广,统之不越六书”[24];或者突出小学对于经义训诂的重要性,如宋鉴所说“经义不明,小学不讲也。小学不讲,则形声莫辨而训诂无据矣”[25];或者揭示由小学而治经的程序,如段玉裁言道“圣人之制字,有义而后有音,有音而后有形;学者之考字,因形以得其音,因音以得其义……治经莫重乎得义,得义莫切于得音”[26]。正是因为汉学家对小学的重视,清代小学才能脱离经学框架而获得相对独立性。

   总体来看,汉学家在训诂考证上取得了巨大的成功。连当时宗主宋学的姚鼐、章学诚、袁枚、方东树等人,虽对汉学家仅以考证为要而不求大义甚感不满,但都认同汉学家的考证贡献,而其为学也常常力求言之有据,如袁枚“弃官山居五十年,实未尝一日废书,手评各史籍,字迹历历犹在,则亦未尝不时时考据”[27]。而他们的著作中亦不乏精良的考据作品,如姚鼐的《左传补注序》《郡县考》等。

   汉学家之所以能够在考证领域取得如此成绩,显然与其所凭借的考证方法相关,但恰恰因受限于这种方法,汉学家的考证总是面临着一种巨大的隐忧,并最终催生出一系列不容回避的问题。而方法的限度势必要上溯至观念的限度,所以,对于汉学家而言,我们可以追问,在六经之外是否仍有圣贤之道?通达圣道的途径是否仅有训诂一途?后者乃是追问方法的限度,而前者则是追问观念的限度。

   二 离词、辨言与闻道:语言还原法的展开及其限度

   对于治经之步骤,戴震有言:“凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉,辨言则舍其立言之体无从相接以心。”[28]钱大昕也说:“有文字而后有诂训,有诂训而后有义理。训诂者,义理之所由出,非别有义理出乎训诂之外者。”[29]段玉裁亦有同调之论:“《说文》《尔雅》相为表里。治《说文》而后《尔雅》及传注明,《说文》及《尔雅》传注明而后谓之通小学,而后可通经之大义。”[30]此三者所论可通,笔者就以之为线索,简要分析其中的问题。“离词”是戴震提炼出的“古今治乱之源”,但这个源头上的功夫并不限于小学方面,而是指“由六书、九数、制度、名物,能通乎其词”的复杂过程。当然,由六书来通文字是最为基础的部分,而通过《说文》《尔雅》来溯源“本字”“本训”“本义”,是汉学家极其看重的为学发端,其训诂考证由此带有古朴切实之风,且成就显著。但这种“始乎”“之源”的思维方式,或这种出发点本身是否可靠呢?

   汉学家认为识古字才能读经,故而十分推崇保留了古字的《说文》,段玉裁评价道,“主小篆而参之以古文大篆,其所为解说,十三万三千四百余字,未尝废隶书”[31],是“今所赖以见制字之本源者”[32]。然而,虽然《说文》为理解古书提供了便利,但“《说文》之字,非必即同孔子之经也……必谓《说文》之文本即孔子之书,用以释经,且以绳诸家之谬,已恐未然”、[33]。基于此,《说文》未必就是理解孔子的必经路径,至少不是唯一路径。“学者,学孔子者矣;学汉人之学者,以汉人能述孔子矣,乃舍孔子而述汉儒,汉儒之学果即孔子否耶?”[34]本是要学孔子,却要经过汉儒来学孔子,那么,汉儒的释读是否就是对原貌的完好保存?汉学家大多认为汉儒距孔子最近,因而更为可信。可见,汉学家对训诂的信赖,实源自于对克服时间距离的自信。

   且不论时间距离是否可以克服,单就以时间先后来研判义理的可操作性来看,实则大有问题。如就孔子生前而言,孔子之学出于《诗》《书》,但《诗》《书》之学又从何而来?“若必以最先之古训为贵,则推溯古训来源,必有穷极。且何以最先之古训,即为最真之久理乎?此尤无说以自解者”。[35]那么,孔子身后又如何?孔子之后,儒分为八,这八家无疑距孔子更近,但其思想已然多样。所以从时间来谈论汉儒之学是否保存了原本的孔子之学,实为困难。尤其是,汉儒之学本就不纯粹,如崔述批评道:“周道既衰,异端并起,杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察,遂以为其事固然,而载之传记。……流传既久,学者习熟见闻,不复考其所本,而但以为汉儒近古,其言必有所传,非妄撰者。”[36]由此,以时代之先后为断,其实是缺乏历史意识的表现,因为“去古未远”更多的只是一种经验常识性的判定,却未必就是可靠的解经学原则。

   在汉学家中普遍存有“文字宜宗许叔重,经义宜宗郑康成,此金科玉条,断然不可改移者也”[37]的信念,其实这种选择性承认本来也不能完全理解为以时间为断,而且与其他汉儒之学相比,这种选择的合法性与优越性在哪?这就需要回到汉学家自身的解释学处境以及在此基础上所形成的解释学前见上了。

   汉宋双方乃是基于不同的解释学处境与前见,作出了不同选择。借用刘笑敢的“文本定向”与“自我表达定向”概念[38],大致可说:客观上讲,汉宋双方在经典诠释上其实都有当下的、现实的取向,不过,从偏重区分汉宋的角度看,乾嘉汉学家更多是采取历史的、文本的取向(文本定向),而宋儒则主要采取当下的、现实的取向(自我表达定向),在主观意识上两者选取的方向明显不同,但就双方各自的解释学处境而言,两者却又都有可被后人同情理解的一面。问题是,当汉学家从其选择的文本性定向来审视宋学的自我表现性定向时,就是对不同取向或不同层面的评判,虽然也能指出宋学中的不少问题,但也难免会有不太同情的误解与批评了。

   其实,单就汉学家的文本定向而言,事实上也面临着很多困难。如方东树反驳道:“如《考工》车制,江氏有考,戴氏有图,阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制,同时著述,言人人殊,迄不知谁为定论。”[39]考证同一对象,汉学家竟然也是众说纷纭,其方法的可信度自然可疑了。不过,方东树的这一质疑看似有力,却还是混淆了“能不能”与“应不应”这两个问题。

那么,追求原貌应不应该?当然应该,这属于原材料上的无可厚非的客观性,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学动态》2017年 第12期
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