虽然这之中有诸多困难，但这只是“能不能”层面的问题，而非“应不应”的问题。不过，当汉学家在求取原材料(且不论结果如何)的基础上，试图进一步阐发义理时，那么问题就变为，相同的材料能否确保相同的义理？答案有两个：一是材料同，则义理同，但如此一来，义理自古至今固定不变，成了僵化的东西，经学的阐发空间将十分有限，经学由此必然走向死胡同，乾嘉汉学后期之所以出现今文经学、宋学的复萌，实际也有这个原因。二是材料同，但义理不同，那么，问题是：哪一种义理才是正确的？标准在哪？是不是要再次回到材料？但在材料那里还是会引出上述两个答案，这岂不是陷入了循环论证？对此，方东树颇有所见：“如杨墨佛老皆非由文字训诂而致误也。而如汉儒许郑诸君及近人之讲文字训诂者，可为门径不误矣，而升堂入室者谁乎？”[40]门径不误并不一定就能登堂入室，因为义理有时实在于语言文字之外，此即方东树所谓“夫训诂未明，当求之小学，是也；若大义未明，则实非小学所能尽”[41]。因此，在求取义理的门径上，是否必须始于“离词”还是有争议的。如针对戴震的“圣人之道必由典制名物得之”之论，章学诚批评说：“然以此概人，谓必如其所举，始许诵经，则是数端皆出专门绝业，古今寥寥不数人耳，犹复此纠彼讼，未能一定，将遂古今无诵五经之人，岂不诬乎！”[42]

　　 三 诠释路向：方法论循环抑或本体论循环？

　　 汉学家乐观地认为，经学虽然遭到宋学曲解，但经义仍被完整地保存于经书之中。因此，绕过宋儒经学，进而通过“实事求是”地回归经书，就能顺利地实现通经明道。而汉学家之所以看重小学，就是想借此确保翻译的可靠性。不过，汉学家、宋学家既然都是经书的翻译者，两者之译文缘何竟有如此差别？汉学家常常批评宋学家因脱落训诂而致误，但擅长于考据的汉学家又如何呢？事实上，在汉学家群体内，也很少能够达成相同的翻译或理解。从根本上讲，这是因为“每一种新的解释都带来了一种新的‘未被表达的圆圈’”[43]。也就是说，翻译或理解本身也总是要不断地被翻译或被理解，所以理解总是重新理解。其实汉学家已有这方面的认知，无论是他们将“发前人所未发”作为一种激赏的评议标准[44]，还是他们坦承清代汉学与汉儒之学的不同，汉学家均切实地经验到了“翻译所涉及的是解释，而不只是重现”[45]的事实。然而，汉学家并未由此认识到训诂之法的有限性。他们不仅寻求作者或前人的理解，甚至追求比作者或前人更好的理解，而这实际上恰恰证明了汉学家并非复古主义者，而是一个真正的“实事求是者”，从中体现出的乃是一种客观的“求是”精神，以致梁启超、胡适等人竞相将之视为一种类科学的精神。也就是说，面对一系列新发现，汉学家并未由此反向思考训诂通经之法的局限性，而是顺向地仍旧将之纳入“实事求是”的认识论框架中，借以消解其中的矛盾与紧张。但将文字训诂视为诠解义理的必经之路，易造成如下影响：

　　 第一，固守所谓“训诂之外别无义理”，虽是针对宋学凿空之弊，但回归经学、通经致用在汉学家这里变异为训诂通经，他们将“实事”限于经史训诂之上，其实证精神很少能够投向社会或自然领域，从而限制了汉学家的研究领域。

　　 第二，坚持“有训诂而后有义理”，无异于变相承认了训诂先于义理的治学程序，但这样一来，训诂、义理就会被割裂为两个相互独立的步骤或两个层面。如王引之所谓“吾之学，于百家未暇治，独治经。吾治经，于大道不敢承，独好小学”[46]。于是乎，“义理可以渐求”的信念异化出“义理可以不求”的后果。

　　 第三，“训诂明则古经明”的观念，使得不少汉学家认为训诂通则义理自明，如钱大昕所谓“据事直书，是非自见”[47]，又如王鸣盛所谓“正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见而道在其中”[48]，乃至将训诂直接等同于义理，以训诂代义理，甚至以文字研究代替经学研究，如凌廷堪就曾指责当时学风：“挟许慎一编，置九经而不习；忆《说文》数字，改六籍而不疑。不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事”[49]。

　　 就“义理可以徐定”[50]等观念来看，汉学家主要遵循的乃是由训诂通义理的顺向诠释路径，至少他们在主观上更为倾向于这种取向。但是，这种取向只是诠释路向中的一个方面而已。钱钟书认为，“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”，但这只是解释的一个走向而已，完全的理解应该是“复须解全篇之义乃至全书之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘词’)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文’)；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。……所谓‘阐释之循环’者是矣”[51]。在钱钟书看来，汉学家的训诂之法只是单向性的或直线式的解释方式，而完全的理解却应是一个循环交互的过程。

　　 钱钟书此论虽有启发，但亦可商。其一，若说汉学家普遍缺乏阐释循环之观念确有一定道理，但这并不意味着汉学家实际背离了这种循环，而只是说他们缺乏这种方法论自觉，因为这种解释学循环乃是一种存在论事实，汉学家虽未必有明确认知，却不能脱离这一循环，否则任何的解释都是不可能的。其二，钱钟书所说的只是施莱尔马赫意义上的古典解释学循环，且只是从文本的内部循环上来批评汉学家的解释观念，而若从哲学解释学的层面看，则汉学家不仅缺乏内部循环的方法论自觉，还缺少文本外部循环的解释学观念。出于一种朴素的考证理想，汉学家致力于从语言层面恢复原始文本，专注在文字、音韵、训诂等层面展开探究，然而，他们只是希望从文本到文本，或者在文本内部寻求客观真理，但他们只是看到了文本对于经学解释的根本制约性，没有看到解释者本人之能力的有限性。这一缺憾使得少数汉学家即便注意到了文本的内部循环，却依旧看不到经书文本与解经者及其解释学处境之间的外部循环。当然，这种内外之分只是相对于经书而言，而事实上并没有什么内外，一切都在解释学处境中，而一个在处境之外的东西，我们根本就不会对它有任何意识，因而也就无从理解。

　　 在推衍本字或本义时，汉学家并非仅以《说文》为依据，如戴震亦有所谓“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”[52]。由此，判定一个字是否是本字，一个义是否是本义，也要通过审查文字(六书、部分)与文本(群经、整体)之间的复杂关联才能研判，这就引出了超出文字考证之外的解释学循环的问题。在治经的入手处，一般应以文字切入，但又不能仅就文字来谈文字，而必须将文字置入句子、段落、单个文本乃至多个文本之中，此即段玉裁所谓“训诂必就其原文而后不以字妨经；必就其字之声类而后不以经妨字。不以字妨经，不以经妨字，而后经明。经明而后圣人之道明”[53]。

　　 但这还只是方法论解释学意义上的循环问题。从本体论上讲，汉学家受限于传统的经学框架，其考证虽基于文字，观念上却仍被先行的圣人之道所限定。当戴震说“中乎辨言”而“辨言则舍其立言之体无从相接以心”时，其所谓“立言之体”，就是尊经意识与道体观念的表现。也就是说，考字、辨言都必须置于“闻道”的视域之中，“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”[54]。所以，无论汉学家是否有求义闻道的实践，其观念上都早已受到这种道体意识的先行引导。

　　 需要注意的是，由于道体本身仍有赖于汉学家的解读或重构，因而这种先行的整体性的道统意识并不是固化物，这就表明，无论是方法论意义上的解释学循环，还是本体论意义上的解释学循环，其中的整体、部分都不是现成的客观对象。也就是说，汉学家对本字或本义的追求，并非完全就是客观的还原。而尽管汉学家本身遵循着本体论意义上的循环，但就其自觉性而言，除戴震、段玉裁等少数人之外，他们普遍缺乏这种解释学循环的意识，这突出表现在他们对于方法论解释学循环的人为割裂。

　　 简言之，汉学家虽然倡导由训诂通义理，但由于将训诂与义理人为割裂，乃至在义理面前退却，终致汉学家详于考据而略于义理。在评点汉儒之学时，皮锡瑞曾批评他们“多详章句训诂，章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉、宋之经学所以分也”[55]。汉儒之弊如此，而乾嘉汉学亦有此弊。汉学家指责宋学“摆落汉唐，独研义理”[56]，但问题是，宋儒何以至此呢？汉学家主要是从宋学杂染于佛老来解释，却缺少更深层次的反思，以致最终陷入了与汉唐经学类似的迷途之中。因此，游走于汉宋两家的翁方纲才殷殷寄言：“吾劝同志者，深以考订为务，而考订必以义理为主”。[57]在他看来，正确的为学之道既要重视考订，又要以义理为归。

　　 汉学家对训诂方法的执著，使得他们的初衷虽是以语言学的观点来解决思想上的问题，然而最终却导致他们以语言问题取代了思想问题。汉学家认为，经书文本可以通过训诂考证而得以还原，进而通过文本解读就可完全揭示经书的意义。归纳法是汉学家常常倚重的一种方法，在他们看来，将同一文字的不同使用互相参照，就能揭示这一文字的本义，然而，语言文字与其表述的意义之间并非只有一种关联：同一意义可以由不同文字来表达，而同一文字亦可表达复数的意义内容。当然，汉学并不是想当然地认为每一个文字均只有一种意义，而是认为文字的意义虽可多样，但总体应是相对固定的。而在实际的经学诠释中，对于“一字之义，当贯群经”的持守，使得汉学家更倾向于将语言视为在唯一地或单一地表述意义，这种固定文义或生硬理解的做法遂常常引起增字解经、强经就我等穿凿之弊。如阮元以相人偶来解读“仁”字，并将之视为仁之本义，夏炘却不无讽刺地说：“果如此书之说：必有二人，而仁乃见。则颜子三月不违仁，是颜子之心三月不违于相人偶矣”。[58]所以汉学家还原经义的努力结果，仍有不少值得商榷之处。

　　 总体来讲，汉学家力图寻求文字或义理的确定性。然而，完全的翻译或理解总是不可能的，因为义理总会发生变化。即便在古圣人那里，经书的义理也没有凝结为某种现成的客观化物，由此，所谓“去圣未远”“去古未远”的理念就难免有教条主义的意味了。事实上，解经者总是处于相对于传统的隶属性与间距性、熟悉性与陌生性之间，而汉学家更多地强调时间距离的消极意义，却没意识到时间距离恰恰是翻译者进行翻译的不可或缺的因素。由此而言，义理并非尽在训诂之中，而且，即便对于那些训诂之内的义理，也不会随着训诂的完成而必然得到揭示，这是因为文本的言意之间并不总是一致的，甚至可以说，言不尽意或意在言外乃是存在论上的无可否认的事实。如此一来，“对文本的语言表现寄予全面信赖的文献实证主义，即清代考证学，就不能不说是建立在过于脆弱的方法论之上”[59]。

　　 综上言之，汉学家虽然坚信训诂通义理之法的合法性与有效性，但这种语言学还原法并不自洽。因而，汉学家寄希望由此来消解时间间距、弥合语言性断裂，就必然无法获得真正圆满的经义解释。