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张再林:中国文化中的“工具理性”

更新时间:2019-02-07 00:21:29
作者: 张再林  
下面,一种对中国传统文化的重新的、深入的探索将使我们发现,事实胜于雄辩,中国文化不惟不缺乏“工具理性”,而且正是这种“工具理性”为我们支撑着悠久而博大的中国文化的半壁江山。

  

   二、中国哲学中的“工具理性”思想

  

   就“工具理性”与“价值理性”这两种理性方式的关系,韦伯曾写道:“仅仅以这些方式中的其中之一作为取向,这样的具体行动,尤其是社会行动,恐怕是极为罕见的”,(12)例如,“完全为了理性地达到目的而与基本的价值观无涉,这样的行动取向实际上也并不多见”。(13)在这里,韦伯为我们指出,虽然我们可以在思想上抽绎出两种截然异趣的理性,但在现实中,这两种理性却是互相依存的、缺一不可的。他所力推的西方“新教伦理”恰恰为我们说明了这一点:这种“新教伦理”既以其强调特定工具的实践而为“工具理性”,又以其崇尚普适价值的信仰而为“价值理性”。西方文化是如此,中国文化也不例外。正如西方文化对“工具理性”的崇尚并不意味着其完全无视“价值理性”一样,中国文化对“价值理性”的青睐亦并不意味着其在“工具理性”上留有空白。

   为了说明这一点,让我们不妨从中国文化中最核心、最根本的东西,即中国哲学思想谈起。而作为中国哲学源头的《周易》思想(尤其对“经”作出解读的《易传》思想),无疑可视之为中国古代“工具理性”得以滥觞的真正的发祥之地。

   一旦进入《周易》的思想领地,我们就会发现,与那种奢谈“尽心知天”的后儒不同,《周易》最为关切的问题是“利用安身”。所谓“利用安身”,是指用什么方式趋利避害,以使我们生活得更好。故和耻于言利的后世儒学形成鲜明对比,《周易》是这样的“唯利是图”,以致于其提出“利见大人”“利涉大川”“变动以利言”“利用为大作”“自天佑之,吉无不利”“屈伸相感而利生焉”“二人同心,其利断金”“乾始能以美利利天下”,而把对“利”的诉诸无疑推向了极致。又,关于“利”,《说文解字》曰:“利,铦也,从刀”。“利”即作为农具的铦。故段玉裁注:“铦者,臿属。引申为铦利字,铦利引申为凡利害之利”。

   既然“利”的原型乃“铦”这一工具,那么,这必然使《周易》从“利用安身”走向了“尚象制器”、故《周易》不仅明确提出“以制器者尚其象”(《系辞上》),也即认为人类一切制作工具的活动实际上都取法于《周易》的卦象,而且还不厌其烦地为我们一一列举了何器取法于何象,如“刳木为舟,剡木为楫”取法“涣”,“服牛乘马,利重致远”取法“随”,“重门击柝,以待暴客”取法“豫”,“断木为杵,掘地为臼”取法“小过”,“弦木为弧,剡木为矢”取法“睽”,如此等等(以上见《系辞下》)。更有甚者,除此之外,《周易》还明确地把这种“尚象制器”的创举归功于诸如包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜这些古之圣人与后世圣人,如包牺氏取法“离”而为我们制造了以佃以渔的网罟,神农氏取法“益”而为我们制造了耜和耒,黄帝、尧、舜取法“乾”“坤”而为我们制造了上衣下裳。在这些无稽可考的传说里,如果说人们更多看到的是新工具的发明如何推动人类进步的一种“历史唯物主义”的话,那么,我们则更多看到的是《周易》的“圣人观”乃如何迥异于后人。也就是说,在这里,圣人之为圣人,已不在于他们是垂范千古的道德楷模、至高无上的道德象征,而在于他们恰恰是人们借以利用安身的生产、生活工具的伟大的创造者和发明人。

   值得一提的是,《周易》的这种“工具理性”思想并非孤明独发,而是在先秦之际以其此起彼应,而形成多家合鸣之势。其中,墨子就其提出“本、原、用”的三表法(《墨子·非命上》),提出“合其志功”(《墨子·鲁问》),提出“处利害,决嫌疑”(《墨子·小取》),提出“中效则是也,不中效则非也”(《墨子·小取》),而为我们推出了中国古代的工具主义的认识论。韩非子就其提出“世无自善之民”,提出“参伍以验”“审合刑名”以及“抱法处势”,而为我们推出了中国古代的工具主义的政治学。庄子则就其提出“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”(《庄子·外物》),而为我们推出了中国古代的工具主义的语言学。在此,庄子的这种工具主义的语言学尤其值得人们关注。因为它不仅使后来的王弼“尽扫象数”,反对“任名以号物”,而实开“越名教而任自然”的“魏晋风度”的崇尚人格自由、独立之风,还使后世的禅宗主张“不立文字”“不涉言诠”“不执义解”,把一切经典学说都“方便为究竟”地视作为我所需、拿来主义的“方便法门”,并标志着一种“六经注我”而非“我注六经”的中国古代解释学的真正奠定。

   其实,在先秦诸子中,使《周易》的“工具理性”精神最能得以理论阐发和发明光大的,则首推荀子。正是荀子,在中国思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。这种天人二分的思想对中国古代思想是如此的重要,它使得中国古人告别了“天人合一”的原始的冥契主义,从而使一种“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的自在而异己的自然世界真正得以确立。这样,对于荀子来说,要使该异己的自然世界成为为我的自然世界,一种人为的“制之”“用之”“使之”“化之”的活动就成为不可或缺的:“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情”(《荀子·天论》)。也即荀子认为,与其“慕其在天者”而等待天的恩赐,不如“尽其在己”而利用天为人服务。这样,在荀子学说中,就把人实现自己目的的手段问题正式地提到议事日程。

   在荀子那里,一方面,这种手段是我们认识自然世界的手段。它不仅包括“缘天官”地借助我们感觉器官产生感性的认识,还包括通过“天君”的“心”对各种“不相能”的感觉材料的综合、分析、选择、权衡,使我们的认识逐渐由直觉的感性过渡到思维的知性,最终上升为“名”“辞”“辨说”等等知识形式。另一方面,对于荀子来说这种手段又是指我们支配自然世界的手段。也即在认识自然世界的基础上,利用自然规律以实现人自身的目的。故荀子雄论涛涛地写道:“登高而招,臂非加长也,而见者远;顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也,而绝江河。君子生非异也,善假于物也”(《荀子·劝学》)。通过这些铿锵有力、掷地有声的话语,荀子毋宁说为我们发布了中国“工具主义”思想的最早宣言,它比起那种西人所谓的“人是制造和使用工具的动物”之说的推出,时间上几乎提前了两千多年!(14)

   人们看到,正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子不同于鼓倡“生而知之”“良知良能”的儒学,积极强调后天“学习”的不可或缺,而实开儒家的“工夫论”思想之先河;正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子告别了儒家沉迷于“血缘化”“氏族化”的社会情结,走上了一种耳目一新的“明分使群”的社会组织学说,而与韦伯所力推的社会分工思想不谋而合;同时,也正是从这种自觉而明确的“工具主义”思想出发,才使荀子虽置身于儒家的“道之以德”的喧哗声中,却不无清醒地认识到“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁”(《荀子·成相》),实现了儒家从“内圣”向“外王”的历史性转折,并使自己当之无愧地成为所谓“制度儒学”的奠基者。

   不无遗憾的是,在中国古代思想史上,为荀子在理论上所集大成的这种“工具理性”思想,不仅长期以来未受人们重视,反而随着时间推移,而愈呈被边缘化的趋势。这种趋势随着后古的宋明新儒学的异军突起被推向了极致。也就是说,尽管宋明新儒学中的“理学”以其“格物致知”“涵养省察”的工夫强调,为我们体现了一定的“工具理性”的取向,但就总体上而言,无论是该新儒学的“心学”也罢,还是“理学”也罢,其都旨在服务于、归宿于一种价值性的“德性之知”。这种“德性之知”也即王阳明的“致良知”的“良知”,在王阳明那里,这种“良知”乃取自孟子的“不学而能,不虑而知”的“良知良能”,它是自性圆满、本自具足和不假他求的,他使我们“见父自然知孝,见弟自然知悌,见孺子入于井必然知恻隐”。故“良知”的祭出,不仅意味着宋明新儒学之“抑孟而抑荀”,同时也标志着为荀子所高扬的“工具理性”在中国思想史上的最终退隐。

   然而,物极必返,在中国思想史上,随后的一种“后理学”思潮的出现,作为思想的否定之否定,却使这种业已隐而不彰的“工具理性”得以再度的彰显和弘扬。

   就“后理学”思潮对“工具理性”的提撕而言,以王艮为代表的泰州学派无疑为我们留下了重重的一笔。为了说明这一点,就不能不从与《周易》的“利用安身”可以互发的王艮的“明哲保身”的命题谈起。也就是说,与宋明新儒学不同,不是“心性”的“心”而是“身体”的“身”被移步换景为王艮的“后理学”学说的中心。故王艮宣称“止至善者,安身也。安身者,立天下之大本也”(15),宣称“身与道原是一体。圣人以道济天下,是至尊者道也。人能弘道,是至尊者身也。尊身不尊道,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道”。(16)而一旦“身”被提升到本体的“道”的高度,那么,这意味着人类的最高使命已不再是致力于“心思”的发明,而是致力于身体生命的爱护、保存。故王艮提出“爱身如宝”,提出“人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也”。(17)随之一道的是,为宋明新儒学所无视的人生理的欲望、需要、利益等等东西被泰州学派再一次得以肯定。从颜钧的“制欲非体仁”到何心隐的“心不能以无欲”,从罗汝芳的“嗜欲岂出天机外”到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”都无一不是其佐证。

   这样,王艮的一种“百姓日用即道”的主张就顺理成章并大张旗鼓地被推出了。乃至他宣称“圣人之道,无异于百姓日用,凡有异者,皆谓之异端”,(18)宣称“百姓日用条理处,即是圣人之条理处。圣人知,便不失,百姓不知,便会失”,(19)这里的“百姓日用”,即诸如饥食渴饮、夏葛冬裘这些满足人的日常生理需求的活动。对于王艮来说,这些活动不惟不像“理欲之辨”的道学家所认为的那样,是我们实现“道”的羁绊,反而恰恰是“道”自身的直接体现。于是,这不仅意味着至尊的“道”从天上降尊纡贵地世俗化至人间,而且使“道”从理想的“体”转为实际的“用”,从而使发端于《周易》中的沉睡千年的中国实用性的“工具理性”精神再次得以觉振和唤醒,并且是富含新的历史因子的觉振和唤醒。以致于可以说,以王艮为代表的泰州学派既是明清之际破土而出的社会工商阶层利益的代言者,又可视为是中国近代涛声阵阵的资本主义精神的先声之鸣。

此外,谈到“后理学”的“工具理性”,明清之季著名思想家方以智的理论贡献值得一提。如果说以王艮为代表的泰州学派的“工具理性”主要体现在中国文化的伦理上的话,那么,方以智的“工具理性”则主要见之于中国文化的认知领域。而他的与培根的归纳法相媲美的“质测之学”的推出即其显例。关于“质测”,方以智谓“物有其故,实考究之,大而会元,小而草木蠢蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰‘质测’”。(20)这里所谓的“物有其故,实考究之”,是指对物的所以然“以实事征实理”。(21)而这里“以实事征实理”的第一步“类其性情”即将众多的事物归类排比,以找出相通一致之处。其与培根归纳的“三表法”第一表的“具有法”(把具有所考察的某种性质的一些例证列在一起)极其相吻;这里“以实事征实理”的第二步的“征其好恶”即将类比得出的结论再从好坏两个方面加以比照验证,其与培根归纳的“三表法”的第二表的“差异表”(列举出与上表中的例证情形近似,却没有出现所要考察的某种性质的一些例证)不无类似;这里“以实事征实理”的第三步的“推其常变”即将比照所得结论再次类推,以窥其在不同条件下的适应程度,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《人文杂志》2017年 第12期
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