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张曙光:“天”之重释与“仁”之重光

——纪念《天演论》与《仁学》发表120年

更新时间:2019-01-12 22:07:07
作者: 张曙光(北师大) (进入专栏)  
将德性之知与见闻之知一体贯通。他的《仁学》以“平等”为最高价值,提出“仁为天地万物之源,故唯心,故唯识”;“不生不灭;不生故不得言有;不灭故不得言无”:“不生不灭乌乎出?曰:出于微生灭”等命题,还援引了不少佛学词汇和观念,体现出佛学对他的深刻影响。但正因为宇宙不生不灭、非无非有,并非纯粹的虚幻空无,他信奉佛学不是为了出家,而是为了入世,为了解救众生之苦,因而,在他身上及其《仁学》中,我们并未看到本体论的虚无主义,看到的是“以出世精神做入世事业”的决心与气概,即使在一个网罗密布、不仁不义的世界上,他也要凭借“心力”,冲破一切桎梏和障碍,让仁心光耀世界,造就出“遍地民主”,乃至于“无民主”,“一切众生,普遍成佛”。这使他在价值论上与尼采 “积极的虚无主义”倒是有了几分相通或相近。

  

   对于这一理想境界,他自知会有“陈义太高”之诘,那么,何以能够让普通人理解并为之奋斗?值得注意的是,谭嗣同在推崇“心力”的同时,也强调了心之“感通”的作用,人的身心之“感通”甚至成为“仁以通为第一义”的最佳说明:仁爱之人,爱人如己,所谓情如手足;无仁无爱,则形如槁木心如死灰,故有“麻木不仁”之说。“不仁则一身如异域,是仁必异域如一身。异域如一身,犹不敢必尽仁之量,况本为一身哉!”他由此批评那些张口闭口“求仁”的俗儒,一说到“中外”关系,辄曰“闭关绝世”,曰“重申海禁”,“抑何不仁之多乎!夫仁、以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。星辰之远,鬼神之冥漠,犹将以仁通之;况同生此地球而同为人,岂一二人之私意所能塞之?亦自塞其仁而已。彼治于我,我将师之;彼忽于我,我将拯之。可以通学,可以通政,可以通教,又况于通商之常常者乎!譬如一身然,必妄立一法曰:‘左手毋得至乎右,右手毋得至乎左,三焦百脉毋得相贯注。’又有是理乎?而猥曰闭之绝之禁之,不通矣。夫惟不仁之故。”[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解“仁”及其实现与境界,将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待,是宋儒以来的传统。严复也极为重视“感通”,如其所言:“善群者何?善相感通者是”;“能群之吉德,感通为始,天良为终”。 [23]严复的“感通”只涉及人类社会,是人类良知伦理与团结合作的初始机制,而谭嗣同却由之说明人类平等乃至万物一体,这是否超出了感通的限度?前面已提到,谭嗣同不止强调感通,更诉诸“心力”——理想化的意志与人的超越精神,所谓“心力最大者,无不可为”,他要以此激励、坚定世人变法的决心和救世的信念,但此心力用于克服自己的惰性和弱点则可,用于社会改造则难免陷入唯意志论,造成各种灾难。

  

   值得一提的是,有些天天讲仁者与天地万物为一体的儒生,却不乏既崇尊卑之等级,亦严夏夷之防者,谭嗣同却由感通讲出一番中外通的道理,固然可以说是对“万物一体”观念的发挥,然而其关键,则在于他既秉承儒家的仁道精神,又敏锐地感应着时代的变迁,尤其是由西学东渐所带来的“万国”一体的“地球”和“世界”概念,使他所信奉的佛教“众生平等”宗旨,转换为全球“仁通”与“平等”的新理念。如其所言:“以心挽劫者,不惟发愿救本国,并彼极强盛之西国,夫含生之类,一切皆度之。心不公,则力不进也。故凡教主教徒,不可自言是某国人,当如耶稣之立天国,平视万国皆其国,皆其民,质言之,曰无国可也。立一法,不惟利于本国,必无损于各国,使皆有利;创一教,不惟可行于本国,必合万国之公理,使智愚皆可授法。以此为心,始可言仁,言恕,言诚,言綮矩,言参天地、赞化育。”[24]

  

   应当说,谭嗣同的理想极高,而思想跨度也巨大。要真正贯通中外古今,既要解析这其中的各种矛盾,还要联通起所有重要的环节,而这并非易事。如果以为凭借心力意志,就可以排除一切隔阂,甚至人的灵魂、精神本身所要附丽或体现的千差万别的形式、形体(体魄),也因为有分别和界限,成为心力所要破除的对象,那就会成为精神在自身世界即意识中的游戏。如谓“天地间亦仁而已矣”,那如何理解天下那么多不仁不义的现象?传统儒家以人“性”为“善”,以人“欲”为“恶”加以解释,也有所谓“理善”“气恶”之说,谭嗣同继承王夫之“天理寓于人欲”、“气外无理,理在气中”的观点,对此是坚决反对的;然而,他以人的“灵魂”(心)为善,却以“体魄”(身)为恶,如谓“泥于体魄,而中国一切诬妄惑溺,殆由是起矣”;“世俗泥于体魄,妄生分别”——人泥于其体魄,用梁漱溟先生的话说即只是“顺躯壳起念”,而不能“超躯壳反躯壳”起念,人就难以走出本能状态,只考虑自己的苦乐得失,陷溺于一己或一家私利,固然应当批判,但如果由此而将人的“灵魂”与“体魄”二元划分,并给予此善彼恶之判断,与宋儒之说又有多大区别?

  

   再回到平等与自由的关系上。从人类历史来看,人类不仅存在着先天的差异,而且是由一部分人率先获得自由,引发更多的人追求自由、寻求平等,由此推动历史的进步并导致动态平衡,认为平等是终极状态,不过是人在严重不公不义的历史境遇下的想象。自由与平等总是历史地联系在一起。但谭嗣同以平等为鹄的,对平等与自由的关系却语焉不祥,也未论及仁与自由的关系,这既缘于他本人对各种隔阂尤其是等级压迫的极端痛恨,也说明他未能从“重整体轻个体”、“重平等轻自由”、“重同一轻多样”的传统思想中完全跳出来。他所要挣脱和批判的,不仅是传统的专制政治,还有传统的价值观,但他却没有清楚地意识到,传统价值观与传统思维模式密切相关。如果说他实际上把自由包含在平等之中了,那么,他也未能发现,自由与平等是取向不同的两种价值,既有相通之处,也有矛盾,要整合它们就要诉诸现代“正义”观念。由于谭嗣同对这些基本理论问题,缺乏深入探讨,故不能不留下逻辑上的模糊和矛盾。

  

  

   且看谭嗣同对其所推崇的五伦中“朋友”一伦的论述。他说:“五伦中于人生最无弊而有益,无纤毫之苦,有淡水之乐,其惟朋友乎。”按照由“感通”引向“平等”的原则,最能感通的应当是同胞“兄弟”,兄弟也是构成“家”的基本元素。但就“平等”而言,五伦中的朋友明显超过兄弟。谭嗣同提出人与人交往的原则,第一是“平等”,第二是“自由”,第三是“节宣惟意”,并谓“总括其义,曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近,可为其次。余皆为三纲所蒙蔽,如地狱矣。上观天文,下察地理,远取诸物,近取诸身,能自主者兴,不能者败。公理昭然,罔不率此。”[25]显然,谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性,引出所有人之间的平等关系,并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。所以他说朋友一伦,不拘泥于形体,不妄生分别,而有淡水之乐,这表明他重视的人际关系是精神性的,且有古君子之交的遗风。他进而断定,人与人皆朋友关系,则“无所谓国,若一国;无所谓家,若一家;无所谓身,若一身。夫惟朋友之伦独尊,然后彼四伦不废自废。”——在这里,他既谓“无所谓国”“无所谓家”,甚至“无所谓身”,又以“一国”“一家”和“一身”,来表达由无数“朋友”结成的平等世界,既表明他是个儒者,而又留下了内在矛盾[26]。相较于兄弟,朋友无血缘关系,独立自主,以情志相交,平等相待,当然也相互信任、相互帮助;然而,独立自由的人结成的共同体或社会,却不是家庭,而接近俱乐部或自由人联合体。如其所言:“地球之治也,以有天下而无国也。庄曰:‘闻在宥天下,不闻治天下。’治者,有国之义也;在宥者,无国之义也。”他认为康有为解“在宥”为“自由”,揭示了庄学之大旨,并发挥道:“人人能自由,是必为无国之民。无国则畛域化,战争息,猜忌绝,权谋弃,彼我亡,平等出;且虽有天下,而无天下矣。君主废,则贵贱平;公理明,则贫富均。千里万里,一家一人。”“殆仿佛《礼运》大同之象焉。” [27] 谭嗣同针对当时社会严重的贵贱不平、贫富不均,提出以“贵贱平”“贫富均”为基本要求的“一家一人”这一中国传统最富有仁爱温情,也最不容异己与分别的价值意象,以之作为人类内部关系的最高理想,并喻“大同”,其愿望固然美好,然而其理却非自明,问题就在于它真的无碍于“人人能自由”的价值吗?

  

  

   我们知道,谭嗣同不满于老子之主柔静,却向往于庄子的精神独立与超然,并力求将儒家的仁爱与庄子的精神自由结合起来,的确表明忧乐天下的中国士人既传承儒家,心灵深处却无不有庄子的精神自由的逍遥浪漫。但儒庄结合的最高境界,谭嗣同还是以“一家”“一身”“一人”来表达,突出“一”而非“多”、“致一”,而非“致多”,固然是要突出整个人类犹如一个“大生命”,心心相印,息息相通,然而,由此通向人人自主自由,不经分别、分界之否定环节,却是做不到的。因为“一”本身是不分彼此,没有对待的,是“同质”而非“异质”的,它可以指代无差别的平等,却难以表达人人自主自由。因为人的任何自主自由,都要以人与人的差异、区分,以他们各自意志的独立为前提,并由此承担起自己的责任。而无害于自由的平等,则是这些独立自由的个体,在他们自己制订出来的规则或制度下的平等,即规则面前,谁都无特权,而决非要消除他们之间的差异与个性。而谭嗣同以“一家”“一人”所形容的平等,却是无彼此、无分别的,这当然也就取消了个人的自由与责任。事实上,这种无任何差别的平等,到头来只能是千人一面,不可能有益于人的个性与自由的实现。

  

   谭嗣同对“一”容易导致“一元论”问题似乎有所认识,似乎担心以“一”表征仁爱与平等,会被“说一不二”的君主专制或家长制所利用,取消个人的独立自由,于是引用并赞成佛教的“一多相容”,“三世一时”,以及“一切入一,一入一切”,意在说明“一”与“多(万)”的相对性与辩证性,即双方互为中介、相互过渡的关系,从而将双方统一起来。然而“一”与“多”既然意味着现象界的两端或两极,那么,真理就应当在它们的中间或中介。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言,这可以表达为“多种规定的综合,多样性的统一”;用当代哲学语言,则可以表达为“差异互动”或“差异互补”。然而,那就不能一方面突出“一”,另一方面又要破除属于“多”的“彼此”、“分别”和“对待”,否定包括人的“体魄”在内的具相、形式,那要么走向同质化的整体,要么走向抽象化的精神。还须指出,谭嗣同认为人有“体魄”就会分“亲疏远近”,且不说亲疏远近属于人的生活事实,有其必要的合理的一面,而造成亲疏远近的,与其说是人的体魄,不如说是人心之“情”,即使传统儒家所讲的“心性”,也不完全是道德,“仁爱”,无论是“孝悌”,还是“爱人如己”,“泛爱众”,其道德虽然不单纯由情感构成(如还有意志与族类意识),却必定缘自情感,情感自然有亲疏,所谓“爱有等差”;只有理性才能对人一视同仁,并引导情感的开放与提升。这也是人们之所以永远要协调情与理的矛盾所在。

  

   其实,以儒家所讲的“君子和而不同,小人同而不和”,既可以恰切地形容“朋友关系”,也可以指称人类社会的统一而非单一或同一的问题。可惜谭嗣同却未在《仁学》中援引这一儒家最有时代意义的观念。

  

当然,如果以“道”为“一”,如谭嗣同援引庄子的“道统为一”,这里的“一”只能是“道一”,而非“物一”,那就同样要肯定物的多样性,即万物的差异与规定,不能敉平千姿百态、千变万化的世界。要跳出“物自贵而相贱”的狭隘自私,只须站在“道”包容一切、贯通一切的高度看待万事万物,使其各尽其性、各得其所,而又互动互济,相得益彰。谭嗣同引易经“天下同归而殊途,一致而百虑”,并谓“不言殊途同归,百虑一致者,殊则不复同,而不害其为同,固不得强同之矣;百则不复一,(点击此处阅读下一页)


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