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张曙光:“天”之重释与“仁”之重光

——纪念《天演论》与《仁学》发表120年

更新时间:2019-01-12 22:07:07
作者: 张曙光(北师大) (进入专栏)  
生物物种及个体是被选择方,虽然许多生物特别是高级生物的活动,表现出相当高的能动性和对环境一定的选择能力,但总体上没有超出对自然环境的本能地适应。因而达尔文进化论既否定了神学目的论,也不承认生物演变的具体目的论解释。然而,任何生物都本能地执著于自身的存活与种类的繁衍这一最基本的“合目的”性设定,构成了进化论的前提,并体现为“适者生存”,是不可能被进化论否定的。

  

   这也说明,生物“演化”(或自然演化)的确没有“进步”含义,生物演化是指复杂性、能动性和适应性的程度,人类进步则主要指人的心智的开发与能力的提升、人性的丰富与文化修养以及生存环境的改善,即所谓从蒙昧、野蛮到文明,而这总是关乎人类有目的的选择与创造,关乎人类对自身生存的理想与价值评价。就此而言,赫胥黎明确地把支配自然生物界的法则与支配人类社会的法则区别开来,当然是合理的。问题在于,赫胥黎认定这种区别是对抗性的,两者只有对立而无相通相似之处,就倒向了二元化,使人类社会脱离了大自然的支持与制约;并且,他在把“善”(伦理、文明)奉送给人类社会的同时,其实就将“恶”(争斗、冲突)指派给了自然选择及人的本能。严复的不满自有其道理。

  

   实际上,赫胥黎知道,人类作为生物进化的产物,不可能不受自然选择的作用;人类在开化之前,所凭借的包括灵活的肢体与合群性在内的本能,就是自然选择的结果。即使进入文明状态,人类也往往本能地“自行其是”,但问题又恰恰在于自行其是造成人类内部的冲突和压迫。于是他认为,在人类社会进程中,自然选择的作用与伦理文明的作用,相互冲突,两者此消彼长,呈反比关系;人类必须从“自行其是”转向“自我约束”,经历一个从“猿与虎的生存斗争”向人类“伦理原则”的飞跃,才成其为文明的人类社会。在他看来,虽然“伦理的本质来自宇宙的本质,而又必然与它的来源不相容。”所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义,反对以进化论解释社会伦理现象,主张人类不应依据自然选择,而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德,文明与正义,才能让人的“伦理过程”不断取代自然的“宇宙过程”[16]。而在严复看来,这就如同人之张弓射箭,“张弓者之两手也,支左而屈右,力同出一人也,而左右相距。然则天行人治之相反也,其原何不可同乎?同原而相反,是所以成其变化者耶?”[17]从“相反”处看出“相成”,从“对立”中看出“统一”,且视为变化的内在动力,这一源自中国古老易经的辩证思维,使严复在事关生物演化与人类进步、“自行其是”(天性本能)与“自我约束”(理性道德)的重大关系问题上,较赫胥黎高出一筹。

  

   诚然,赫胥黎认识到“应然”之伦理与“实然”之自然具有异质性,天行并不遂人愿,人的愿望的实现有赖于自己的作为,包括对外部环境的改造和对自身某种生物本能的限制或克服,并由此形成伦理道德与文明,是颇有见地的。但是,看不到人类及其社会将永远具有生物性特点,人的伦理道德和文明也具有进化属性,其标准或尺度往往是群体的利益,其有益于人生存与提升的功能也首先属于特定群体,因而必定具有一定的自利性与狭隘性,又是他的局限所在。这也表明他未能明确地认识到人类行为与文化的“选择”性质,即:如果说自然选择是一般生物演化的机制,那么,与自然选择相通而又不同的“社会选择”,则是人类社会进步的机制。他认定人类社会与自然界完全对立,把人类社会指认为“伦理进程”即把社会伦理化,这就既否定了人类自身具有“生物”与“文化”的两重性,也否定了自然环境对人类既“支持”又“制约”的双重作用。这一问题的出现,与赫胥黎所服膺的达尔文的自然选择说过于突出“生存斗争”,而轻视同一物种内部与物种之间所存在的“合作”、“互助”及“共生”关系,也是构成自然选择的要素,有着直接的关联。

  

   而严复对斯宾塞大加赞扬,显然是认为斯氏的理论不仅符合作为统一世界观的进化论,还在人类社会领域给予极大地发展。如严复所说:斯宾塞“本天演著《天人会通论》,举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之,其说尤为精辟宏富。”“斯宾塞尔之天演界说曰:‘天演者,翕以聚质,辟以散力。方其用事也,物由纯而之杂,由流而之凝,由混而之画,质力杂糅,相剂为变者也。’”“天演之义,所苞如此,斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间,皆可以天演明其消息所以然之故”。[18]

  

   史华慈认为,这又是严复对斯宾塞学说的严重误解,因为斯宾塞只承认自己是一个“超然物外的、冷静地阐述社会进化过程的公正观察者”,“人们不应该从‘外部’干扰庄严的、不以人的意志为转移的社会进化过程。”而“在严复看来,这些原理却不仅仅是在解释社会,而且还能提供一个改造社会的方案,即能使中国达到像斯宾塞所在的英国已显然达到的那样富强的一种方案”;“在严复眼中,达尔文的理论不只描述了现实,而且还给出了人们应具备的价值观念和行动准则。这个理论才是真正的‘力量的源泉’”[19]。也就是说,斯宾塞对人类社会的进化过程只是给予实证地描述和客观地说明,而非价值方面的理解;如果说他对这种社会进程终究有一种价值态度的话,那就是任其“自由放任”,禁止“人为”的干预。那么,这是否属于前面严复所说赫胥黎所要救治的斯宾塞“任天为治之末流”呢?

  

   且看严复对斯宾塞与赫胥黎“言治之殊”的比较:“斯宾塞之言治也,大旨存于任天,而人事为之辅,犹黄老之明自然,而不忘在宥是已。 赫胥黎氏他所著录,亦什九主任天之说者,独于此书,非之如此,盖为持前说而过者设也。”意即赫胥黎过去过多地讲了“任天”之说,故要在此书中强调“任人”。严复进一步解释斯宾塞任天说的合理性,譬如人饥而欲食,本属自然;然而,非要消除这一人的自然本能,即使有良医设计出进食之科学程序,失掉本能的人恐怕也要饿死了;又如父母之爱子出于天性,如消除人的这一天性,而对其大讲繁衍保种之重要,人类也不可能机械地生育后代。“由是推之,凡人生保身保种、合群进化之事,凡所当为,皆有其自然者为之阴驱而潜率,其事弥重,其情弥殷。”问题只在于不要“任情而过”,即“任习而非任情也。”[20]这是很有道理的。人类的经验教训证明,即使人类越来越趋向理性和文明,也不能替代与生俱来的本能、潜意识或非理性,单纯地施予道德和文明的规训、限制,还会造成人的精神压抑,发生疾患甚至人格分裂;积极的建设性的办法,是为所有人都提供一定的条件和环境,使其潜能得到正常地发挥、发泄和升华,这已有弗洛伊德与荣格的理论所验证解释。人类的所谓“自觉”,固然包括理性不断提升及对本能的认识与范导,即人的自我“约束”自我“干预”,但这种规范、约束或干预,必须包括对人的本能、天性给予合理地尊重、疏导与实现。如同真正的良医看病用药目的在于恢复病人的免疫功能,而非让药物替代甚至破坏这功能,那不止是舍本逐末,简直有谋财害命之嫌了。

  

   显然,在严复看来,天演之所以涵盖人类及其进化,就在于人首先属于天,永远有与生俱来的天性。人的所有活动即广义的人为,凡出于本能的也是基本的生存活动,都是自然的,有天然合理性,所以“任天”也包含“任人”即任人的天性之展开,特别是广大民众为满足基本需要所从事的活动。而有别于“天”(天行)的“人事”或“人为”,不是指人的所有活动,而是特指人们超出其本能或天性的“自觉”或“主观意志”。人出于天性的活动机制是基础性的第一位的,自觉的理性活动是第二位的,尤其是那些“刻意”所为。后者的合理性与价值,完全在于尊重并服务于前者,即使是引领性的,也旨在让前者意识到自己的可能与未来,将潜能与创造力主动地发挥出来。当社会的管理者或统治者治理民众和社会时,他们就要慎之又慎,对民众怀敬畏之心,尊民众为主体,视自己为辅佐,这才是顺天应人。反之,以“自觉”“高明”自居,对民众的生产生活随意干涉,甚至强暴其意志,即使所谓“主观愿望是好的”,也必定由于否定“以人为本”之本,导致天怨人怒。

  

   事实上,斯宾塞的所谓社会达尔文主义并非一无是处,其问题在于他与赫胥黎分别走向两个极端,赫氏将自然演化(天行、天择、宇宙进程)与人类社会历史(人治、人择、伦理进程)判为两橛,斯氏却认为后者只是前者的逻辑延伸或推展,未能重视这其中的否定性与异质性,以及对人类自身正负两重作用,因而也未能对复杂的“人为”活动给予必要的分疏,做出不同的评价。严复从斯宾塞所述的“社会事实”中看出人的“价值取向”,虽然不符合斯氏本意,也可以部分地归因于严复“寻求富强”的价值观念的强烈,但从学术上却反映出严复自己独到的见解。而严复对斯宾塞的误读与见解,与中国传统“天人”观念的深层模式给予他的“前见”是分不开的,正是这种前见使其将进化论视为统一的世界观或宇宙观。这里关乎的显然是本体论与方法论问题,这个问题有必要联系谭嗣同的《仁学》一并分析。

  

   在谭嗣同那里,这个本体论与方法论问题表现的尤为突出。我们还是先回到谭嗣同以平等为最高和最终目的的思想上来,最后再与严复进行比较并引出合理的结论,

  

   确如海外学者张灏所言,单看谭嗣同的著述,他不算了不起的思想家,其论述也多有枝蔓芜杂的问题。但将其放到近代中国大转折、大转型的时代背景及思想脉络中,则具有重要的历史意义[21]。以笔者之见,这意义主要有两点,一是谭嗣同树立了一个传统士人向具有现代意识的仁人志士转换的时代典范;二是他的自我意识的觉醒,成为他由“仁”与“平等”重释天人关系的思想机制,并使传统的天人之学得到一定的变换。

  

   面对身世之厄与时代之变,谭嗣同借助儒家道家与佛教的宇宙意识、道德意识与宗教意识,极大地唤醒和激发了他的“自我意识”,不仅确立“自我”人格,伸张“自我”意志,还要自作主张,而这种“主张”所体现的,也正是他的自我觉解,这就是一切生命,本乎一体,作为有仁心之人,自当体察众生之苦,度己度人,最终实现众生平等的信念。谭嗣同的自我意识,自我觉解,集中地体现为他关于“心”与“心力”的理解。如果说,谭嗣同在少年时期就是个“有心人”,但那时的“心”多半是情感性的,受动的,其中充满了委曲、痛苦、忧伤与愤懑,乃至由于过多地看到亲人与朋友的夭亡,而生发一种虚无感,但这情感并没有使他走向消沉,而与他自幼形成的豪放侠义的性格一道,催促他借助先圣时贤的思想,努力寻找解救人生苦难与社会溃烂的医药良方,他的“心”也迅速地向着无畏的意志、道德理性与批判意识转换和提升,并凝聚成一种宗教信念。他的自我意识不仅关照自己的生命,他人的生命,也投射于四面八方、古往今来,无远弗届,于是,小我成为大我,心灵通达宇宙,超脱生死,无分内外。刘勰在其《文心雕龙·神思》篇中借战国人“形在江海之上,心存魏阙之下”的说法,引出“神思”这一极重要的概念,谓“文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载;悄焉动容,视通万里。……夫神思方运,万涂竞萌;规矩虚位,刻镂无形。登山则情满于山,观海则意溢于海;我才之多少,将与风云而并驱矣。”移来形容谭嗣同极其活跃的思考与构思《仁学》,也是十分恰当的。

  

众所周知,谭嗣同长期涵泳于传统思想文化,有强烈的道德意识及“万物一体”、“天下一家”的观念,又为清末兴盛的佛学特别是大乘佛教所吸引,认为其洞悉宇宙人生之真谛,超越生死,普度众生,具大无畏精神,因而令其信服。他甚至认为佛学是天下“最纯最广”的学问,西学也源于佛学。所以他对天人关系、宇宙人生的根本看法,主要凭借的是儒与佛的资源,在方法上则诉诸道德直觉、超越信念和循环论证,(点击此处阅读下一页)


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