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盛邦和:丸山真男的亚洲文化观

更新时间:2019-01-08 15:45:02
作者: 盛邦和 (进入专栏)  

  

   《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充,共同主题是:封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要价值资源与精神矿藏,通过开掘这样的“矿藏”,探悉日本政治思想演化的“日本式”特质,了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体及由内部崩溃。丸山受过西学思想洗礼,思想工具是“西学”,对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的目的却要证明日本思想如何通过自身的“解体”与重构,再塑“现代”。

  

   丸山认识到,理学在日本近代思想史起过积极作用,曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念,引发人们连想理学中的“天道”观。

  

   关于《万国公法》,1868年有人将这本书用日文再翻译了一遍。译者序言中:天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间,也可称之为“道”。小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延,乃愿去私欲而存公法”。丸山感到,这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念,是否可以说他将中国儒家思想作了过滤与再解释,而用于对世界新事理的解析。

  

   1853年,俄国使节来日,横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说:应接外国人员,以天地仁义之道即可。与外国交往,有其“国是”,是乃与有道国相通而拒绝无道。丸山评论:尽管这里还是使用了“外夷”的概念,但已将“夷”限定为“无道之国”。日本一般古学者,视西方为“夷”,痛恨排斥。相形之下,华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范,而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观,即以儒释儒。

  

   丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。下面的一句话显示他的研究计划与思想路径:

  

   因此,我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始,进一步到与古学派抗争,晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里,探寻半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

  

   他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化”,伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想,复归原始儒学。丸山认为,研究日本儒学现代转型,应对伊藤仁斋有特别的注意,与山鹿不同,伊藤仁斋一生远离政治,是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家的初原境界。仁斋区分天道、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴,目的是将儒学从静观的“堕落”中解脱出来,强调其实践伦理的性格。由此“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的“静观”的自然观不同,仁斋的宇宙观带有很强的“动态”色彩。“理”明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说:“圣人曰天道,曰人道,未尝以理字命之”。在中国哲学,尤其是宋学中,天命与天道、天理意义等同。独立的人格被淹没在“泛神论”中。然而在仁斋那里,天命与天道、天理都被完全区分开来。

  

   仁斋理论上所作的最大贡献是弱化天道论,强化人道论。仁斋说:“凡圣人所谓道者,皆以人道而言之。至于天道,圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道,而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”,他鼓吹“人外无道,道外无人”,目的在于强化日本(也包括中国与整个东亚----笔者)业已稀薄化的人性论与“人伦性”,亦即人格的独立。仁斋的人道论还表现在他对自然欲望所抱的宽容态度。他说“苟有礼义以裁之,则情即是道,欲即是义”,使人想起本居宣长所云:“世之儒者,以不忧身之贫贱,不求富荣、不求快乐为之佳事,此乃非人之实情。多贪名伪作也。”仁斋与本居宣长于此在思想上走到了一起。

  

   丸山在开展仁斋研究的同时,又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学如何“自己”走向“现代”,一方面又论证徂徕学在促进儒学转化过程中不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点:徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道,首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化,不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。此所谓“世载言以迁,言载道以迁。道之不明,职是由之”。宋儒的问题在于他们用当时的语言解释古文辞的原义,昧于语言变化的道理,对典籍的理解难免偏颇。宋儒总想一鸣惊人,言儒论孔之际,参杂过多的主观成分,从而丧失了应有的理念客观性。

  

   徂徕学批评旧儒家首言“治己之心”,后论“治国平天下”,此乃“乃佛老之思绪”。即使修身养性,心如白璧,无关人民疾苦又有何益?丸山说,徂徕将道德看作政治手段,君主士子诚可自身修养,亦为在下有所敬信,“然而不可推及修身以治民之道”,修身不能代替治国,好的统治者最终还要将注意力放在治国上,这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说,徂徕强调“为了安民这种政治目的不合道理亦可”,对儒家道德作了大胆的价值转换,使人不由想到马基雅维利的《君主论》。将政治从个人伦理的束缚中解放出来,《君主论》所论,要比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说,如果将《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖,“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现,归功于徂徕学”。在徂徕学那里,“道”不仅是普遍性格与总括性的东西,还是客观性与具体性的东西,徂徕所说“离开礼乐刑政别非所谓道”,显示了这一点。

  

   总之正如学界所认同的那样,丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴:正统的儒家思想,历经山鹿素行、伊藤仁斋,及至荻生徂徕的巨大刺激而向“现代”转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。不过,人们还是发问是不是宇宙间的一切“转化”真的无须广阔外界的促进?伊藤仁斋与荻生徂徕推进儒学,推力来自“内部”,那么西学对日本思想的“外部”促进,究竟有无?

  

   丸山不是一个马克思主义者,但接受过影响。此后又从他的导师南原繁那里受到自由主义的熏陶,思想主线最终与福泽谕吉密切交织。应该说,他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认,他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用“精神考古”的方法,描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

  

   丸山真男曾经组织读书会,带领学生精读福泽谕吉的《文明论概略》,此后又出版教材——《读〈文明论概略〉》。1988 年笔者在日本时,池上贞一教授曾向我推荐《读<文明论概略>》,当时丸山在印象中是一个纯然的自由主义者。此后再读他的其他著作,才发觉丸山深处隐秘着文化民族论者的精神。

  

   按照一般理解,自由主义与文化民族主义价值相悖,冰炭不容。仿佛自由主义必主张文化西化,而文化民族主义必主张文化“排西”。阅读丸山可意识到上述概念其实可以相融。现代学者既可以是一个自由主义者,又可以是一个文化民族论者。自由主义的主要特征是在制度论上主张自由与民主。文化民族主义的主要特征是在文化论上倡言传统尊重与民族文化的更新回归。制度论上的民主性与文化论上的民族性并不相悖。主张政治民主性的同时又对传统抱持一份尊重乃合乎情理。

  


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