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丁为祥:从“形神之辩”到“性气之归”

——中国哲学的特征及其内在张力

更新时间:2018-12-23 23:13:03
作者: 丁为祥  

   内容提要:中国文化是一种典型的主体性文化,其张力则往往要通过不同的视角及其分歧表现出来。先秦的儒道互绌,曾使孟、庄两位表现出不同的超越指向,但秦汉以降,贯通两汉的宇宙生化论则成为其一味走向内在的表现;佛教的传入虽然带来了中印文化的冲突,两晋南北朝的“形神之辩”也就成为其张力的具体表现,但范缜以“形”释“神”复又收“神”以归“形”,毕竟标志着其内在张力的消解。唐宋以降,在“三教”并行的背景下固然形成了一种融合趋势,而其张力则又表现在理学的双重人性之间,但明清气学的一元论追求与内在化走向,却再次将这一张力内在化,从而也就成为超越追求的再次消解……这种内在张力的不足,就使中国文化始终在超越与内在两极之间摆动,同时也是社会思潮中理想与现实、精英与大众双向纠结的文化根源。在中西文化交汇的今天,反思中国文化内部儒道互绌、儒佛融合以及理学双重人性的归向,因而如何拓展中国文化的内在张力以增强其对异质文化的吸收与消化能力,则无疑应当成为当今文化建设的一个重大任务。

   关 键 词:中国哲学  “形神之辩”  “性气之归”  双重人性  内在张力  Chinese philosophy  Xing Shen Zhi Bian  Xing Qi Zhi Gui  Dual humanity  Internal tension

  

   中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化,但同时也是一种内在张力不足的文化。这种不足恰恰又是通过其内在张力——所谓视角分歧的方式表现出来的,并使双方形成会归于一的期待;而在无法会归的情况下,往往就会从自己出发给对方以重新定位,从而使对方成为自己的一个部分或一个方面。这样看来,所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点,当然也是其主体精神的表现,因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。但另一方面,这种内在张力的不足也使传统文化表现出一种强烈的内倾性格与保守趋势,从而又在一定程度上弱化文化发展的张力及其对异质文化的吸收与消化能力。

   在中国思想史中,从先秦的“儒道互绌”到南北朝的“儒佛之辩”,都是中国文化内部不同视角及其张力得到充分表现的重大事件,但其发展走向最后却不得不使其内在张力归于消解,从而一次又一次地表现出某种回归的趋势。这种情形就如同传统社会专制王朝之“周期性震荡”一样,因而也就成为一种似乎永远走不出的思想文化“怪圈”。为了深入反思这一现象,本文特选择两晋南北朝的儒佛“形神之辩”以及在三教融合背景下宋明理学双重人性的演变走向,以透视传统文化内在张力的不足及其负面影响,并根据这一特征来反思传统文化中的“儒道互绌”以及当今中西文化之双向吸取及其融合问题。

  

一、“形神之辩”

  

   自秦汉统一,大一统的中华民族就已经形成,而贯通两汉的今古文经学,也就足以代表整个民族从立身行事到做官为政乃至人生信仰的全部关怀。此后,由于两汉经学过分沉湎于现实,因而才使当时作为新道家的玄学不得不对其进行纠偏并取而代之,但玄学并没有摆脱现实利益与人生感受的纠缠。直到在两汉之际就传入中国,并长期依附于中国传统思想之佛学的异军突起,才改变了中国文化的思想格局。而在当时,真正能够改变国人一味关注现实之思想性格的佛学问题,就是所谓“形神之辩”。

   佛学代表印度文明,其传入自然代表着中印文化的交流,但佛学之传入中国并带给国人的新视角,其实也就是依据中国传统思想所表达的“神”,而当时站在中国传统立场上所坚持的思想观点则是所谓“形”。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀”[1]662,到后来由中国佛教徒所反省的“今习儒道者,只知近则乃祖乃父,传体相续,受得此身;远则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物,万物与人,皆气为本”[2]458就可以看出,与带有超越色彩的“神”相比,国人确实更为重视“形”(就其普遍与究极的意义而言),因而所谓“形神之辩”也就足以代表中印儒佛之间的基本分歧了。

   说到“形神之辩”,人们自然会想到专门以《神灭论》批评佛教的范缜(450-515)。从捍卫文化传统并维护国人之儒学信仰的角度看,范缜及其《神灭论》确有此关怀,也有这方面的作用。但如果从中外文化交流以及中国文化之发展来看,则范缜的《神灭论》不仅表现着传统思想的某种惯性,而且其在阻碍中国传统思想之提升与发展方面的作用也十分明显。比如,范缜的《神灭论》主要表达了三方面的思想,而这三个方面也在中国传统中有其深厚的历史依据。因而,在捍卫中国传统方面,范缜及其《神灭论》的作用自然是不言而喻的。但范缜当时之所以要坚持“神灭”,又主要是为了抗衡并否定来自佛教的“神不灭”意识。所以,其《神灭论》一起始就写道:

   问曰:子云神灭,何以知其灭耶?

   答曰:神即形也,形即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。

   问曰:形者无知之称,神者有知之名。知与无知,即事有异。神之与形,理不容一。形神相即,非所闻也。

   答曰:形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异。[3]55

   在这一自设宾主的问答中,范缜主要表达了三层意思:第一,“神即形也,形即神也”,“形”与“神”是高度统一的;第二,“形”与“神”的差别主要表现在其不同的作用——“形质神用”一点上;第三,“形”与“神”本质上不异——根本就不是两种存在,而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——“形称其质,神言其用”,因而二者也就必须彻底统一于形。从中国文化传统来看,这三层涵义自然是“形”与“神”之连贯性的统一,而其目的则主要在于强调“形”所代表的实然存在之基础性地位,从而否定“神”之独立存在的可能。所以,其第一点所谓的“神即形也,形即神也”其实主要在于肯定二者即于“形”而不是即于“神”。为什么既认为二者是互为相即的关系同时却又明确地肯定其只能即于“形”而不能即于“神”呢?这是因为,其“形”与“神”之间的两个“即”字并不是相同的涵义,也不是可以互换的关系。为了说明其具体差别,范缜又用了“形质神用”来对其“神即形也,形即神也”的说法进行补充,意即在二者的相“即”关系中,其具体所指是根本不同的。所谓“神即形也”是指“神”就内在于“形”之中,并始终以“形”作为自身的存在基础,包括其不能超越于“形”的限制之外;而所谓“形即神也”则是指“形”本身就包含着“神”,也包括“神”的作用于其中(其实范缜的这一说法并不周延,因为不能说有了“形”就必然会有“神”①)。在这一基础上,自然也就可以说明“形之与神,不得相异”的关系,当然也就可以同时说明所谓“形谢则神灭”的道理。

   范缜为什么要如此费心地论证“形谢则神灭”的道理呢?无论是从对象认知还是思辨探讨的角度看,所谓“形神关系”都可以说是一种值得深入讨论的关系,因为它本来就是人所不得不面对的两种不同的存在形式,所以才会有范缜“神即形也,形即神也”以及“形之与神,不得相异”之所谓统一的说法。但是,无论是对范缜还是对当时作为其论敌的佛教徒来说,这个问题都不是一个实然的对象认知或思辨的智力探讨问题,而首先是一个标志其人生方向抉择的价值信仰问题,这也就是范缜始终坚持“不卖论求官”的根本原因。

   从人生价值观的角度看,范缜之所以既要坚持以“形”统“神”同时又要坚持以“形”灭“神”,关键在于当时所谓“神”主要为佛教徒所持倡,而在范缜看来,只有将“神”彻底归之于“形”,才代表着儒家对于佛教之主体性地位,也才能真正阐扬儒家之正道。所以他申明说:“宗庙郊社,皆圣人之教迹,彝伦之道,不可得而废耳。”[3]59这说明,范缜当时主要是从反佛的立场出发才顽强地坚持既以“形”统“神”复又以“形”灭“神”的。

   但是,如果将这一辩论视为儒佛之间关于思想认知的一种交流,那么佛教徒对“神不灭”的持倡则除了其人生价值观抉择之外也还另有其关怀在,而围绕着“神灭”与“神不灭”的“形神之辩”实际上也就成为人生究竟有没有超越意识或超越追求的问题了。如果从这个角度来看佛教徒对“神识”的持倡,那么起码从慧远(334-416)起,中土佛教徒就已经在为人可具有超越的慧识而不懈地陈言了。作为中国的佛教徒,慧远写了一系列阐发佛教学理的著作,比如《明报应论》《沙门不敬王者论》,不仅明确地坚持佛教的涅槃境界高于世俗的权力与功利追求,而且还作了《形尽神不灭》一文,其中就以所谓“薪火”来比喻“形神”关系,认为“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形”,[3]32从而明确地突出了“神”对于“形”的超越性,并且明确地认为不能仅仅从“形”的角度来理解“神”,更重要的还必须从“神”的角度来对“形”进行观照。他指出:

   夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言,虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致……神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。[3]31

   在慧远对形神关系的这一论说中,“神”之超越性也就成为其根本特征了,所以说是“非卦象之所图……虽有上智,犹不能定其体状”。这说明,与“形”之实然存在相比,“神”无疑代表着一种超越的存在,或者说“神识”本身就是一种超越于“形识”的存在。

   如果说慧远的《形尽神不灭》仅仅在于强调“神”对于“形”、“神识”对于“形识”的超越性,那么这一观点不仅可以为国人所接受,而且它其实也就是《周易·系辞》所谓的“阴阳不测之谓神”一说所提出的根据。所以说,“神”本来就是中国哲学所固有的概念,不过被佛教徒用来指谓人之精神的超越性而已。

   但慧远倡导“形尽神不灭”的目的显然并不仅仅在于强调“神”的超越性,而是要通过对“神识”超越性的强调来凸显“神”之独立自在的性质;而所谓“火之传异薪,犹神之传异形”的比喻,也说明其所强调的“神”另有其存在根源,加之其“悟彻者反本,惑理者逐物”[3]31一说,也就明确地将“神”的存在依据推向了佛性信仰的领域。正因为这一原因,他才与儒家士大夫发生了不可调和的分歧。

   慧远之后,由于佛教信仰在中土持续发挥作用,所以到了郑鲜之(364-427),就继续发挥“神”可独立存在的思想。在其所著的《神不灭论》一文中,郑鲜之写道:

   夫形神混会,虽与生俱存;至于粗妙分源,则有无区异……形与气息俱运,神与妙觉同流,虽动静相资,而精粗异源,岂非各有其本,相因为用者耶?[3]28

   通过郑鲜之的这一说明可以看出,佛教徒虽然承认“形神混会”是一种“与生俱存”的关系,但一旦转向“粗妙分源”之后,他就通过“有无区异”“精粗异源”,从而也就明确地肯定了“形”与“神”是“各有其本”的关系,这就明确地指向佛性信仰了。甚至为了论证“形”与“神”是“各有其本”的关系,他还借助宇宙生化现象进行说明:

夫万化皆有也,荣枯盛衰死生代互,一形尽,一形生,此有生之终始也。至于水火,则弥贯群生,瞻而不匮。岂非火体因物,水理虚顺,生不自生而为众生所资,因即为功,故物莫能竭乎?同在生域,其妙如此;况神理独绝,器所不邻,而限以生表冥尽神无所寄哉!因斯而谈,太极为两仪之母,两仪为万物之本。彼太极者,浑元之气而已,犹能总此化根,不变其一矧神明灵极,有无兼尽者邪!其为不灭,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报:哲学社会科学版》2017年 第6期
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