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郭美华:性善论与人的存在

——理解孟子性善论哲学的入口

更新时间:2018-12-05 00:55:21
作者: 郭美华  

   内容提要:性善论是一个“传统问题”,但其具体意蕴则体现在“自我”的追问与反思之中。只有将作为传统问题的性善论与作为做具体追问者的“自我”,纳入、整合到“问题性情境(生存论困境)”之中才能进入性善论阐释的通道。从生存论自身困境出发,性善论的阐释要避免形式主义,而要紧扣着内容本身,即不是采取一条认知主义取向的形式性路径,而是让充盈着内容的生命存在活动自身得以绽露。理智之思根源于生命存在活动,以之为出发点,以之为内容,以之为目的。思作为生命存在活动中的内在觉悟,避免了舍而不耘、拔苗助长的“本心之失”,使得生命存在活动成为丰盈内容与理智觉悟的浑融为一。存在活动与思之觉悟的统一,奠基于并融合于“必有事焉”的具体行事活动。在孟子哲学中,一直被忽略和掩盖的“行事”概念,具有基础性意义,是领悟性善论真意的根基。由此,追问性善论意蕴的生存论困境,与作为理解孟子性善论根基的具体行事活动,就融会一体,并将性善论的意蕴昭示为哲学式的生存活动自身,经由“说我者”之追问而生成、造就出本己的内容。

   关 键 词:性善论  人的存在  问题性情境  必有事  theory of good nature  existence of human  questioning situation  "having something to do"

  

   人自身的存在,是哲学永恒的主题。在一定意义上,哲学就是人自身存在的方式,而且是关乎其本质的存在方式。在孟子哲学中,对于人自身存在的追问,以对性和善的讨论为中心展开。在生存论视域之内理解孟子性善论哲学,必须找到一个恰切的入口,廓清一些基本的前提,才能获得合于哲学本旨的结论。性善的哲学追问,具有形而上的意义。从而,对此问题的追问本身,需要一种源初的问题自觉,即就此一人栖身其中的世界而言,“问题是:为什么总是有所有而非一无所有?这并非一个随随便便的问题。‘为什么总是有所有而非一无所有?’——这显然是一切问题中第一位的问题。当然,这不是时间先后意义上的第一问题。在经由时间的历史性行进过程中,每个人和所有人一样,追问许多问题。他们在进入‘为什么总是有所有而非一无所有?’这个问题前,探究、调查、勘探许多各种各样的事物。如果进入这个问题意味着不仅仅是其作为被言说者而被倾听和阅读,而且是追问问题,亦即,立于此一问题上,展示这一问题,彻底地把自己置于这一问题追问状态之中”[1]。在生存论上讨论性善问题,我们须得将自身置于“问题追问状态”,让自身的“存在处于追问之中”,也让“问题之追问进入并成为我们的存在本身”。因此,我们立足于哲学本身,并将问题追问展现为一种哲学的存在,先行绽现“理解孟子性善论哲学的入口”。只有先行厘清了进入孟子性善论哲学的“入口”,才能获得恰当理解其内容的通道,并达致妥帖的结论。

  

一、自我与传统:讨论性与善的两重根基及其融合

  

   从置身问题情境而在的意义出发,以性和善为切入点与讨论中心,我们可以先行追问一个元问题:当我们追问并谈论人性之际,我们究竟是要做什么?

   这个问题并不好回答。当我作为“说我者”要反思、讨论人本身的问题时,“我”究竟应该从什么地方出发?或者说,立脚点与起始点在哪里?谁能进行如此追问?如何进行追问?在回应谁(who)在追问以及如何(how)进行追问之先,我们还说不到究竟给予这个问题什么样的回答。

   因为,关于有意义问题的讨论,都有一个历史与文化的背景,以至于追问本身也得接受一个追问:“人们会一般地谈论人性还是必须相对于时代和文化来看待一切关于人的说法?”[2]144就这个意义而言,似乎“我”就是一种历史文化与地理环境的产物,“我”不能抽身离却这个传统与环境,似乎与之无关地来谈论这一些。“我”并不能一般地谈论什么是人,“我”只能先天地属于特定的文化历史背景而谈论具有具体内容或具体规定性的人。

   如此说法,具有相当的合理性。我们每一个当下进行思考的人,都不是开天辟地的“第一人”,每个进行思考的具体之人,前面都有一个由其历史与典籍为主构成的传统。我们思考和言说,都无可避免地受制于“自我之前”的语言历史及其产物。

   但是,更为深入而细致地看,“我们”探讨“孟子”关于“性与善的观念”(包括孟子与告子关于人性问题的争论),实际上涵盖着四个不同的基本项目:

   其一,孟子与告子作为两个个体自身之人性观点(M);

   其二,人之性与善的问题本身(R);

   其三,历史上其他思考者对于孟告及其人性理论的讨论(T);

   其四,作为说我者的“我”对于此问题的讨论(W)。

   现在的问题是:W究竟是对R感兴趣还是对M感兴趣呢?当然,T可以被归入于M与R的区分之中。这个区别是很重要的。图根哈特认为,谈论问题有两种不同的方式,即第一人称与第三人称两种不同方式。比如:一个历史上的哲学家A,他所言说的哲学主张是p;一个其后的思考者B,他面对A和p,就有两种可能:一是B只对A和p感兴趣,只要是A说的,B就觉得有意义,这是第三人称的方式;一是B对A并不感兴趣,B只对p感兴趣,B要为p找自己认可的理由,这是第一人称的方式。[2]145-146传统主义的思想认为,某种既有的传统是先在的、决定性的,必须由此不可置疑的先在物出发来加以讨论;或者以为存在着某种先天的原则,这些原则独立于具体历史现实,并确定具体历史事实的展开与变化;这两者实质上都是第三人称的方式。图根哈特认为,每一个思考者都是一个“说我者”,他作为“哲学家并不处于某种传统之中,而是提出某个实事问题。只有当他相信,他能够从先前的哲学家那里学到某些关于此实事的东西,他才会转向先前的哲学家,也就是说,他是从第一人称的角度来面对他们的。这不仅意味着,他要探寻他在某位哲学家那里发现的东西是否有理由,而且,他只吸收这位哲学家的那些对他来说重要的东西”[2]147。所谓要从哲学家自身的历史语境出发来理解其思想,即是“第一人称”角度的立论。

   可以简单地说,第一人称角度基于“自我”,第三人称角度则注重“传统”。就孟子性善哲学而言,一方面,我们只有将之置于“道德生存论的中国传统”之下,才能理解其作为“生存论问题追问”的重要性;另一方面,任何一个具体的问题追问作为“追问”活动本身,都有一个具体的个体作为“自我”主体来切己展开,此一“自我”作为发问者,他有着自身问题意识域中的个体性意义关怀。

   因此,在对性与善的哲学追问中,“自我”的存在与“传统”的展开,是交相融合在一起的。就孟子性善论哲学而言,与“自我”相关的一个重要的概念是“良知”。实际上,当我们说“自我”,尤其在孟子哲学中说“良知”的时候,我们很多情况下可能产生了很严重的误解。

   孟子说:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“良知呈现”,良知显现出自身,这是确切无疑的。但是,如何解释良知呈现呢?我们可以追问如此问题:是什么东西作为如此显现的显现者?回答如此问题,一般的进路无非是两条:超越的实体主义进路与经验的生物主义进路。借用海德格尔良知召唤的说法,“的确,(良知)召唤确乎是如此之物,此物我们既没有计划过,也没有准备过或自愿执行过,也未曾如此做过。悖于我的期望,甚至悖于我们的意愿,‘它’(It)召唤。在另一方面,此召唤无疑并非来自与我同在此世界中的他者。此召唤来自我,且又来自超越我者与在我之上者。”[3]320这一现象性事实,易于使我们寻找某种外在超越的主宰力量来说明此一召唤,“一个人因此假设而提出一个如此力量的拥有者,或者将此力量作为使自身显明的人格,即上帝。另一方面,一个人可能会拒斥这一解释将召唤者视为如此力量的外在显示,而与此同时生物学地加以敷衍解释”[3]320。前者是超验实体主义的取向,后者是经验生物主义的取向,二者都“为一个未经明述但本体论上独断导向的命题所促进,即‘何物是’(what is,换句话说,任何如召唤一样的实际事物)必须是现成在手状态之物(present-at-hand),不让自身被客观地展示为现成在手状态,则其根本不存在”[3]320。以现成在手状态的某种具有僵死规定性的某物来理解良知,这完全悖于良知“出入无时不知其向”的本真状态。

   作为“自我呈现”的“良知召唤”,或者说作为“良知召唤”的“自我呈现”,并未有一个“召唤者”,也没有一个“被召唤者”,良知呈现或良知召唤中“未予任何一物”,而只是“唤起作为其自身存在的本己可能性”[3]318。就此而言,作为生存论发问的性善论哲学,并非走向一个概念式的实体性执持与知识性把握,而是将自身置于一个醒豁的“自我追问的问题境遇”,使得切己的本真生存得以展开。由此,“自我主体”与“传统之道”,就消融在以问题追问而展开的生存活动自身之中。

   性与善就是生命存在本身的问题,生命存在自身处于一个历史传统之中。就其本质而言,“生命本身指向反思”[4]303。然而,一方面,不经过理性反思的生命不值得过;另一方面,反思自身却又属于生命存在整体——反思只是整体生命的部分,整体生命超越了作为部分的反思。相应地,具体生命处身其中的传统,也是一个超越于个体的整体。一方面,“伦理、宗教、法律的传统本身却依赖于生命对自身的认识”,尤其整个传统“被反思所摧毁,并需要建立一种新秩序”[4]307之时,反思性思想(这总是由具体个体的生命承担者来实现)就取得了对于传统的“优先性”;但另一方面,每一个体生命总是在自身的存在过程中,不断“提升自己超出其特殊性,个人生存于其中的那种伟大的道德世界,表现了某种固定的东西,在这固定的东西上他能面对他的主观情感的匆匆易逝的偶然性去理解自身”[4]304,不能“以某个当代的自我意识去统一精神生成物整体”[4]302。由具体个体生命反思加以确认的“传统”,与由传统所决定了“个体”,二者之间确乎具有某种“诠释学的循环”关系。

   思想自身或哲学自身是生命本身的表现形式,“哲学只被认为是生命的表现”[4]296。如果将哲学或思想或者其文字固化物(典籍)或者某个具体的思考者(哲人或圣贤)作为生命本身,就本末倒置了。不能丢弃一个在生存论上先行在此的、作为一切展开基底的源初之“我”。思想之于生命,正如斧头之于砍柴、锯子之于锯木,是斧头、锯子之归属于“砍柴者及其活动”,而不是相反,否则就荒谬了:“斧岂可向用斧的自夸呢?锯岂可向用锯的自大呢?好比棍抡起那举棍的,好比杖举起那非木的人”(《旧约·以赛亚书》10:15)。我们根本不能在生命之外去思考生命,思考本身属于生命整体。

   总而言之,作为生存论追问的性善论哲学,是存在自身的“问题性情境”,是存在之哲学展开自身的自我逼问与自我绽放,而不是任何抽象的“普遍而凝固的理智知识”。所谓问题性情境,不是作为“抽象理智的困境”,而是“具体存在本身的困境”。

  

二、富于内容的生命与理智认知的界定

  

之所以强调性善论追问的非知识性取向,其中有一个关键是,我们作为人“应该是一个行动的存在者,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《贵阳学院学报》(社会科学版)2017年第4期
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