返回上一页 文章阅读 登录

郭美华:性善论与人的存在

——理解孟子性善论哲学的入口

更新时间:2018-12-05 00:55:21
作者: 郭美华  
而不只是一个思辨的存在者”,人有着天赋特定的行动能力,运用并实现这些能力“是真正的智慧”“也是我们存在的真正目的”[5]1。人与禽兽的区别,不单单是因为思辨,而且由于行动能力:“我们除了由于我们的思辨能力而不同于禽兽之外,至少还由于我们的行动能力而不同于它们”[5]2。

   严格而言,单纯的知识引向对于人的形式性理解,而生命本身是富于内容的。行动是道德生存论的实质与内容。内容是在区别之中得以体现的。人的内容,有两个维度的区别:一是与禽兽相区别,另一个是与鬼神相区别。可以很简单地说,不能禽兽不如,且不能装神弄鬼,是人之为人存在的两个端点,人的内容就实现在禽兽与鬼神二者之间的“中庸之域”。

   孔子一方面说“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)、“未能事人焉能事鬼”(《论语·先进》),另一方面问“伤人乎不问马”(《论语·乡党》),将人自身界定在鬼神与禽兽之间,并且有一个将鬼神一端转化为圣人的转变。这一点为孟子所继承,孟子将人的两端界定为圣人和禽兽,在孟子看来,圣人的最高表现就是孔子。人之存在的实际内容,实现在圣人和禽兽之间。某种意义上,因为圣人可学而至①,人也易于失其本心(《孟子·告子上》)而为禽兽,圣人和禽兽构成了“人的现实性内容”的两个边界。

   人与禽兽的区别,究竟何在,在孟子可能还需要更深一层的理解:人不仅仅是自觉地肯定自身,而且更重要的是自觉地在践行中否定自身——这种自觉的否定,恰好就是更高的肯定。单纯直接的肯定性,并不能表现人的本质(或善)。某种意义上,自觉到自身的行动的否定性方面,这是道德性生存的重要维度。道德戒律往往都是否定性,比如摩西五戒、比如佛家戒律等等,这种否定性的领悟,更为深刻地体现了人与禽兽的区别:“恨恶责备的,却是畜类。”②此所谓责备,即是一般的否定性因素。遭遇否定性,是人生存的实情之一,只有经由否定性,人才能肯定自身。排除否定性而直接肯定,这是禽兽。

   基于否定性来理解人的存在内容,基础就在于将人的存在理解为行动,如下文将要讨论的,理解孟子性善论哲学的一个基础性入口就是“具体行事”。在孟子与告子“杞柳与杯棬之辩”“生之谓性辩”和“湍水之辩”三个著名争辩中,孟子就鲜明地突出了基于行动来理解孟子性善论哲学:道德性存在之于人自身的本性,就是一个自觉的内在自我否定的能动过程,而非如杯棬对于杞柳的外在否定过程[6];“人性之善,如水之就下”,善和性都需要从“动词意义上”加以理解[7];而告子与孟子关于“生之谓性”的争论,则在于告子从天生本能的角度理解人之本质,孟子则是从人之现实的能动活动的展开而理解人性的生成。③

   由此,我们可以深入到孟子性善论哲学的一个关键之处,即其“四端说”来略加疏释,以显明我们这里所谓“富于内容的生命存在”之意。

   《孟子》的“四端”或“四心”说④,很多学者对于“端”的理解就是错误的(而且不确切理解四端与四心说的含义区别,直接将四心说与四端说等同,简称为四端之心),不是理解为“已有所萌发”的、已然绽放而不充分的状态,而是理解为“一无所萌发”的、毫无绽放的种子状态——阳光、大地、水分、人事与之浑然一体的状态被“简化为”某种理智抽象的“单一源初规定性”。

   以恻隐而论,恻隐与同情内涵基本一致。恻隐之心的领悟,这对于理解孟子道德哲学,是一个具有重要性的问题。有两种常常被采用的理解进路,一种是生物主义天赋论,一种是形上学先验论。这两者各有其意义,但是,二者都不能切中“同情”的实质。同情不同于认知,“同情属于你我之间的关系形式”,“在实际的道德关系中确实存在认识,所以爱给予洞见。但是同情却是比单纯的认识条件更多的东西”[4]300。简言之,在归结为生物学禀赋与形上学先验本质的理智或单纯认知进路中,丰富多样的东西被湮没或丢弃了——而其本身具有“本体论的性质”。

   比如:将恻隐视为先天本质,就将“你我关系”简化成了一种独我主体的狭隘物(唯我论在道德哲学上的危害,在儒学中,根深蒂固,还需要更为深入的分析),而滑失了同情自身的主体间性。对于同情自身的自觉领悟而言,他者的生存本身,已然先在,并作为我生命内容的构成性因素,同情才是可以被领悟的。不是我先天具有着同情的能力,从而使得我能“现实地同情他人”,并由我的“同情”而证成他人的存在;本质上,是在他者与我浑然一体的存在中,共在的水乳交融使得彼此能“相互同情”,从而经由领悟同情进而领悟了自身的存在。换句话说,在一定意义,不是“我”作为原子式道德主体使得“同情”得以可能,而是“同情”的已然绽放及其领会,使得“我”作为道德主体得以可能。

   因此,对于某种道德生存的精神性规定,我们必须看到其有一个“先行之物”:“在任何情况中,一个如此阐释奠基于我们先行拥有某物——奠基于一种先行拥有。”⑤由此出发,我们可以在生存论的视野下,更为深入也更为准确地理解四端之心或良知良能。

   同情与仁义具有一体性,所以,孟子说:“恻隐之心,仁也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。对于恻隐之心究竟是“仁”本身,还是“仁之端”的区别,我们可以做一个简单的分析。其中,可以有三点值得提示:其一,孟子本身并不具有概念清晰性的自觉意识,从而在使用概念上具有一定的随意性;其二,《公孙丑上》在讨论恻隐或同情的政治哲学问题(如何由不忍人之心实现不忍人之政,即由善心到仁政),在此,所谓仁是一种政治理想状态的实现,而恻隐之心只是道德之域的呈现,因此,将道德之域的恻隐推扩实现于政治之域,道德意义上的恻隐便是“端芽”;而《告子上》讨论的是个体道德实现即善的问题(由其源初生存实情之绽现之善,而自为自觉地绵延充盈于生命展开的整个过程),只要个体在其活动中自为而自觉地实现自身,即是仁或善,因此,恻隐以其自觉自为地内在于个体自身的实现活动,它就与仁是直接同一的,而不再说为“端”;其三,如果从《孟子》本文的顺序来看,《公孙丑上》意味着“心”的开启阶段,内容相对贫乏,只是“端”;而《告子上》已经到了经由事实性展开到最终回到心自身的贞定,已经是经过诸多环节而具有内在内容的了,所以,此时具有丰富内容的心与仁、义、礼、智直接为一了。就善或仁义礼智具有展开过程与充盈内容而言,所谓性或善,不能归诸于某种先验性质或生物学禀赋,也是一目了然的了。

   将四端之心理解为某种空无内容的意识或能意识者(精神主体),不再是活生生的具体生命本身,这本身就是悖于道德的。单纯的意识或理智之光,只是空乏的形式,其真正的本质在于为生命活动本身所充盈。胡塞尔的哲学在讨论意识的意向性时,强调回到“生命”本身,是讲“意识生命”,“不仅研究个别的意识体验,而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识的诸意向关系,并以这种办法使一切存在的客观有效性得以理解。以后这就被叫做:阐明‘有作为的生命’的作为”[4]317。胡塞尔的先验意向性指向“有作为生命的作为”,这是一条富于启示的“以内容为本”的生命哲学道路,而不是陷于“形式优先”的非生命之旅。这一“有作为的生命之作为”,本质上与孟子哲学“基于具体行事”的“自我实现自我完善活动”相一致。

   在孟子,内蕴同情的仁义本身,被清晰地理解为现实的道德性行动。同情、觉悟与行动的统一,绽露了“富于内容的生命存在”的底蕴。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”(《孟子·离娄上》)事亲与从兄,两者都不是什么单纯的抽象精神实体或理智规定性,而是具体性情境中的“浑融共在的生存活动”本身。在自我作为主体的展开中,亲和兄的存在已然是“内在性”的生命内容。亲和兄可以说有着血缘亲近性,这是生命活动源初展开的必然性决定的;但随着生命活动本身的展开,恻隐之心则超越和克服了血缘亲近性,而转为一般的相与共在作为任何一次同情心的具体绽露与自觉领悟:“今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)。孺子之将入于井,是任一主体唤醒怵惕恻隐之心的、具有本体论意义的“具体实情”,并构成同情之心的具体而真实的内容——如此情景的具体性,是孺子、井与自我道德情感的一体而在,并非孺子和井作为外在对象切合于主体自身的观念模本。

   同时,我们可以深入一点地看看认知性知识与仁义礼智浑一的整体生命之间的关系。就孟子的致思逻辑而言,整体“生命和知识的关系乃是原始的所与”⑥。在孟子关于四心或四端的言说中,仁、义、礼、智四者本身“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》)、“人之有是四端也,犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》),也就是说,四者是作为一个整体而“在源初共同给予的”。生命本身内蕴着自身的认识,认知性知识属于生命整体,而不是生命整体从属于理智认知。当生命自身的内在认识恪守其“归属于整体生命”的本质之际,生命的这种自我认识,可以说为思或者自身内在之明。但是,如果这种生命的自我认识,跑到生命之外,虚构杜撰某种超越生命的本质或观念,并且反过来支配、制约生命本身之际,那就是理智的自私使用或者说“凿”。

   孟子竭力地批评过将理智认知从生命整体中抽离出来加以抽象化的倾向,他视之为“凿”:“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”(《孟子·离娄下》)。

   智之在生命整体中的肯定性意义,为生命自身所固有的“内在之明”,它持守在“为了生命自身升华”的限度之内,跟随生命之展开自身并“随所遇而明”——出自生命本身并为了生命本身。它永远以生命本身为内容,为出发点与归宿。在此意义上,就是“智之于生命的意义”,正如大禹治水之于水的流淌的意义。大禹治水依循水自身之流淌,而不是在具体生动的浩浩汤汤的水流之外,去杜撰一个理智自身抽象出来的“水之本质”。在水流之外虚构属于理智的东西,而不是水流自身,这就是理智之“凿”而“行有其事”——好像理智有自身独立于生命行程之外的“使命之事”;让水如其自身而流,让生命如其自身的延展,思之觉悟作为内在之明,内蕴于水流或生命延展中。慨叹“逝者如斯夫”就是彻悟于斯而融身于斯,并不去“如斯”之外叠床架屋而另设一个本体或本质——这就理智之“不凿”而“行其所无事”,即理智之事就是生命本身的自我敞明,而非别有一个空无所有的明本身。

   在仁、义、礼、智源初一体的关系中,智之属于生命整体,孟子有一个明确的界说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者,弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。乐则生矣,生则恶可已也。恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子·离娄上》)仁义即是道德生存的实情——即在切近的人伦关系中渗透了感情和规则的具体活动本身,而智的真实的内容,就是对于此渗透情感与秩序的活动本身的自明自觉之领悟并守而勿失——既不遗忘、遏止生命活动本身,又不凿而自私用智另立生命的虚假本质。作为内具情感与秩序的源初道德生命,其具体行为的准则之文(礼),就是对情与道(秩序)的教化式范导与政治式制约;乐则是对情与道的审美性引领与顺导——让生命在自我享受与沉醉中前行。“不知足之蹈之手之舞之”,这正表明生命存在的自身完善状态,不是某种理智的宁静,而是活生生之在世行动的充盈饱满。

理智对于生命活动自身的如此内在性,孟子强调为思。理智认识容易滑失而走向对于生命存在本身内容的疏离,而思则是对于生命自身内容之浑融一体的领悟。孟子很重视思这个概念,尤其在《告子上》中多次强调了“思”,使得思作为对于生命之渊博内容的领悟,成为《尽心》中“尽心、知性、知天”说的前提和基础。富于内容的生命存在之自身领悟,是“生命存在”的“本然绽放”。失其本心而不能领悟,是生命存在本身的“歧出”。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/113795.html
文章来源:《贵阳学院学报》(社会科学版)2017年第4期
收藏