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唐文明:立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题

更新时间:2018-10-23 21:05:43
作者: 唐文明 (进入专栏)  
主张保留君主制,唯一的理由是为保全现有领土。他的政治推理是:“欲保全领土,则不可不保全蒙、回、藏;欲保全蒙、回、藏,则不可不保全君主;君主既当保全,则立宪亦但可言君主立宪,而不可言民主立宪。此予所以主张立宪之惟一理由也。”[31]基于此,杨度提出当以国家主义解决满汉问题,即满、汉、蒙、回、藏五族皆统一于国家主义旗下,此即立宪派主张的五族大同论。[32]围绕严译甄克思《社会通诠》及杨度的发挥,章太炎联系中国的情况,分别从“甄氏固有未尽者”、“严氏附会以加断者”、“政客为之变本加厉者”三个层次展开分析与批评,而批评的焦点仍在将民族主义缚系于宗法社会的观点。章太炎认为,民族主义是个普遍概念,其具体形式则与政治“相系而成”,也就是说,民族主义表现于不同的政治而有不同的形式:图腾社会有图腾社会的民族主义,宗法社会有宗法社会的民族主义,军国社会有军国社会的民族主义。[33]章太炎顺此推论说,像严复、杨度那样将民族主义仅仅归为宗法社会的看法是错误的,因为他们没有看到军国社会也需要相应的民族主义形式,而他们之所以“局促于立宪之辕下”,也正是因为他们一味地以民族主义为非,也就更没什么道理可言了。

   对于民主立宪何以无法解决建国所面临的多民族问题从而无法保全领土这一点,是杨度在《金铁主义说》中重点分析的。杨度首先指出民主立宪派也是“取国家主义为主义”,这一点于辩论的双方并无异议,于是,他的分析聚焦于民主立宪派是否以民族主义为建国的手段。在他看来,如果民主立宪派以民族主义为建国的手段,那么鉴于满、汉、蒙、回、藏五族在政治、经济、文化上的差异,他们势必以文化民族的理念解决建国所面临的多民族问题,此所谓“特采文化的民族主义为手段,以解决蒙、回、藏之问题,而达民主主义之目的耳。”[34]以文化民族主义作为建国的手段又可分为两途:一是强制要求其他民族同化于汉族,此所谓“压制策”,在杨度看来,在汉人缺乏能够“骤及于蒙、回、藏”的强大兵力的情况下压制策根本无法奏效;二是以汉人十八省为疆界建立单一的民族国家,而任由蒙、回、藏等各自独立建国,此所谓“分立策”,在杨度看来,考虑到列强环伺的险恶局面,“俄必入蒙、回,英必入藏,法必入滇、粤,而汉人之土地,亦将不保”,分立策其实意味着“直以内部瓜分之原因,而得外部瓜分之结果矣”。[35]那么,如果不以民族主义为建国的手段,而是企图联合各民族以建国,即行“联合策”,情况又会如何呢?杨度认为,鉴于五族之间存在较大差异,根本就无法组织起有效的民主政治,考虑到中国还缺乏一个强大的兵力以维护统一,可以想见,民主立宪即使行联合策也无法避免分裂。

   杨度的有力质疑激发章太炎再写《中华民国解》一文以为回应。在这篇发表于1907年7月《民报》第十五期的著名文章中,章太炎开门见山地指出,用来指称中国的华、夏、汉等名,同时包含种族、政治与文化三层含义,三者皆不可偏废:“是故华云、夏云、汉云,随举一名,互摄三义。建汉名以为族,而邦国之义斯在。建华名以为国,而种族之义亦在。”[36]从这种表述方式也可以看出,章太炎专门针对杨度提出的文化民族主义理念而发论,认为像杨度那样仅以文化论民族是“奢阔而远于事情”,而他自己所使用的“历史民族”一词则正可以将种族、政治与文化这三层含义囊括殆尽。相对于单纯以文化论民族的不当做法,章太炎在该文中强调民族概念自然有其政治含义,从而更加突出了民族概念的政治含义及其重要性,具体来说就是主权问题。但这并不意味着章太炎反对以文化论民族,相反,正如我们看到的,无论是在该文中,还是后来关于国学的大量论述中,章太炎都非常重视民族的文化含义。[37]

   从以上对晚清君主立宪派与民主共和派之争的扼要梳理中我们可以看到,关于如何建立一个现代国家,双方既有理念之争,也有道路之争。如果说道路之争往往和各自的处境以及对于时势的判断有关,理念之争才涉及对政治的根本理解,因而才是最根本的,那么,必须指出,理念之争与道路之争其实并不能截然二分,因为双方所共享的一个信念恰恰是,政治理念必须关联于时代特征才能获得其正当性。双方争论的焦点,同时表现在国家、国族与国民这三个不同层次的重大问题上,而具体的观点则是有同有异。至于双方观点的同异程度,或许可以说,从道路的角度看,是所异大于所同,从理念的角度看,则是所同大于所异。以往的研究无论是出于革命史观,还是现代化史观,大都忽略所同而强调所异,这当然是耐人寻味的、值得反思的。以下就国家、国族与国民问题逐次展开分析。

   对于国家,君主立宪派与民主共和派具有高度共识:土地、人民与主权,是构成国家的三大要素;而作为国民公产的国家,应当以基于民权的立宪政体作为应然的构成方式。这一点早在1903年黄遵宪写给梁启超的一封信中说得非常清楚了:

   二十世纪之中国,必改而为立宪政体,今日有识之士,敢断然决之无疑义也。虽然,或以渐进,或以急进,或授之自上,或争之自民,何涂之从而达此目的,则吾不敢知也。吾辈今日报国之义务,或尊王权或唱民权,或唱民权以争官权,一致而百虑,殊途而同归,迹若相非,而事未尝不相成。[38]

   但在主权与宪法的关系问题上,双方所持观点存在关键的认知分歧。以梁启超为例,1903年,他服膺伯伦知理的政治学说,认为伯伦知理的主权有限论才求得了政治的“真相”,陈述其要点在于“主权有受成于国法之权利,即有受限于国法之义务”,或更直接地说,“国家现存及其所制定之宪法,即主权所从出也。”基于对宪法为主权所从出的观点的高度认可,梁启超阐述了伯伦知理主权有限论的主要意图,即在驳斥以博丹的君主主权论和卢梭的人民主权论为代表的主权无限论,并以此做出评价,认为伯伦知理“其有功于国家学也最钜”。以他所叙述的伯伦知理的看法,博丹君主主权论的问题在于将国家首长与国家全体混为一谈,故启“路易十四‘朕即国家’之谬论”,而卢梭的人民主权论则是欲以“专制的国民主权”取代“专制的君主主权”,问题也非常严重:

   伯氏以为卢氏之说,欲易专制的君主主权,而代以专制的国民主权也。然而专制君主主权,流弊虽多,而犹可以成国,专制国民主权,直取已成之国而涣之耳。外此更有所得乎?无有也。夫谓主权不在主治者而在公民全体,公民全体之意见,既终不可齐,终不可覩,是主权终无著也。主权无著,而公民中之一部分,又妄曰吾之意即全体之意也,而因以盗窃主权,此大革命之祸所由起也。公民之意向,屡迁而无定,寖假而他之一部分,又妄曰吾之意即全体之意也,而攻攫主权,此大革命之祸所由继续也。伯氏所以龂龂焉与卢氏为难者,其意在是。[39]

   这里对卢梭人民主权论的分析和批评可谓一针见血,但是,将立论的基础放在宪法为主权所从出的观点上,则是错误的。只要我们想到制宪权的概念,这个错误就一目了然了。就主权与宪法的关系而言,主权作为制宪权必然先于宪法,高于宪法。在这一点上,真相并不在伯伦知理一边,而是在博丹、霍布斯、卢梭、西耶斯、以及后来的施密特等人一边。相比之下,倾向民主共和主义主张的革命派大都持宪法基于主权的观点,虽然并不一定清晰地意识到制宪权的问题意味着什么。而像章太炎这种对代议制有强烈批评的、更为激进的革命派人士,对于卢梭提出的“主权不得让与他人,亦不得托诸他人而为其代表”的人民主权论,自然更为认同、更为看重。[40]

   与此相关,双方在国家问题上争论的最大焦点,即在后来袁世凯复辟帝制时梁启超所概况的“所谓国体问题”,也就是君主还是民主的问题。更多出于现实的考虑,主张君主制的立宪派忧虑中国的一统与稳定问题,特别是满、汉、蒙、回、藏等不同民族地区可能存在的分裂问题与民主共和无法避免的国家元首之争的问题;主张民主制的共和派则认为,君主立宪并不能使汉族获得平等对待,而满族的专制统治才是建立民权宪政国家的最大障碍。如果我们暂时撇开满汉问题,设想当时的专制政权并非为满人所有而是被汉人所有,情况又会怎样呢?虽然具体的历史过程无法假设,但是,从思想史的脉络来看,君主制会被推翻可能是大势所趋。这也是为什么后来的革命叙事与现代化叙事都相当一致地将立宪派与共和派的这场争论理解为古今之别而非两种现代性方案。君主的头颅一定会被砍掉,或许这意味着康有为等人的君主立宪主张是在逆潮流而行,但另一方面,也恰恰意味着康有为等人所担忧的共和危机不可避免。1917年康有为参与张勋复辟后避难于美国大使馆,为自己所编辑的《不幸而言中不听则国亡》作序,感慨自己从光绪初年以来每每“不幸而言中”,但无奈“吾国人快于一时之忿,不审中外之情,妄举欧美之学说,力保共和,高谈联邦,尽扫中国数千年之政治,道揆法守而一扫之,甚至欲废孔子之教,几若恶面皮之黄,欲剥之而涂以白粉也。其白否则不可知,而剥皮则已死矣。”[41]

   除了原来收入《政见书》的两篇文章和1906年发表于《新民丛报》的《法国大革命记》之外,《不幸而言中不听则国亡》一书重点收录了辛亥之变以来康有为撰写的一系列政论文章,特别是辛亥当年写成的《共和政体论》与《救亡论》。在这两篇文章中,康有为一方面继续纠弹共和政体,另一方面鉴于当时的时势、特别是清廷颁布的《宪法重大信条十九条》而倡虚君共和,具体来说,以立光绪帝做虚君为上策,以立衍圣公做虚君为中策,以议会制为下策,以总统制为不策。虚君共和论被袁世凯所利用,一方面作为他与南方革命党人讨价还价的借口,另一方面又作为他与清廷讨价还价的借口,在这场变革中没有起到任何实质性的作用,但在这个新的政治机缘中,为了进一步阐发君主立宪,康有为将现代国家的政治神学维度清晰地呈现出来了:

   尝譬论之,君主者,如神乎?神者,在若有若无之间,而不可无者也。不明鬼神,则陋民不悟,故先圣以神道设教,美饰其庙宇,厚费其牲醴香火,率百姓万民拳跪以事之,而不肯稍惜其费,稍吝其恭焉。佛、耶、回诸教主,皆托于上帝以临民,而民德以修,岂无故哉!盖明则有政治,幽则有鬼神。鬼神者,以无用为用,而亦为大用者也。今世无论何国,苟骤废神道,去迷信,则奸人益横肆而无所忌惮,复何所不至哉!夫神者既以无用而为大用,而天下未能废神,且必立而尊之,然则他日大同,文明既极,或不尊天而废神,今则未至也。不能废君主犹是也。孔子之作《春秋》,推王于天,盖天在有无之间,以无为为治者也。明于是义,可以通欧人立宪君主之制矣。[42]

   虽然康有为仍基于他的大同思想认为未来的世界“或不尊天而废神”,但还是判定,即使是以民权立宪为政体的现代国家,其构成仍有赖于神学维度。[43]假如国家的神学维度是现代政治思想也无法回避的,那么,康有为所揭示的历史性弑君的问题就是构成共和危机的首要原因,且在这个问题得不到恰当的替代性解决的情况下将始终存在,只是在不同的具体处境中会以不同的方式呈现出来。事实上,民国初年的人们普遍认为,共和乱象正是因君主制的废除所导致。[44]

   从政治实践的层面看,历史性弑君所引发的,其实是现代中国国家建构中的大一统问题。鉴于中国内部存在地理、族群、经济、文化等各方面的差异,大一统仍有其必要性。[45]康有为等人企图继续运用《春秋》的思想资源,为一个大一统的现代中国提供正当性叙事,但历史性弑君与孔教的废而不立使得这一方案根本不可能落实。不管我们现在如何评价辛亥,辛亥的确是一场革命,意味着基于《春秋》公羊家传统而来的政治儒学从此不再可能。

基于公羊家传统而来的政治儒学的终结使得大一统的问题更加没有着落,更何况在现代人民主权的政治理论架构中这个问题都很难清晰地呈现出来。大一统若要付诸政治实践,须在军事强力、法律制度与政治原理三个层面具备必要的条件:需要一支强大的国家军队,作为唯一合法的集体暴力,以实现并捍卫国家的统一;需要一个作为主权之代表者的国家元首,在宪法中赋予其人格性存在以明确的法理地位,以体现、维护国家的一统局面;需要一个能够照顾到所有民众的共同体理念,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《中国文化》 2018年01期
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