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李佃来:阿伦特对马克思政治哲学的四个根本性误解

更新时间:2018-09-26 23:20:55
作者: 李佃来  
他在劳动问题上自始至终都没有汇入英国古典经济学传统,而是一直保持着对生物、生命、财富意义上劳动概念的批判态度,同时也一直执守着劳动作为一种对象性活动的本体论承诺——实现人的自由个性。

   以上论述确凿无疑地表明,阿伦特对马克思劳动概念的理解是表层化的。她并没有从形形色色的现代劳动理论中甄别出马克思的独特思想创造,特别是没有看到马克思与英国古典经济学家在劳动问题上所形成的重大分殊。当她用自己为劳动所下的定义来将马克思僵固地划定在排拒行动、背离自由、疏远政治本质的传统中时,她完全遮蔽了这样一个问题,即马克思恰恰是在自由的基点上,来对劳动予以高度赞颂的。马克思语境中的这个自由虽然并不完全等同于阿伦特所诉求的自由,但它无论如何都不可能导向阿伦特为劳动所贴定的标签——强制性和奴役性,相反它正是以消解强制性和奴役性为根本前提的。阿伦特对马克思政治哲学在劳动问题上的深深误解,由此可见一斑。

  

误解之三:马克思应当为20世纪的极权主义负责任

  

   在阿伦特看来,如果说马克思的上述第一个命题——劳动创造了人本身——折射出的是他对劳动的赞颂,那么与此相类似,他的上述第二个命题——暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆——折射出的,则是他对暴力的赞颂。无论是对劳动的赞颂还是对暴力的赞颂,马克思都把对于传统的反叛推向极致,因为在传统社会例如古希腊城邦社会,劳动和暴力都是外在于政治本质的东西。如果说劳动具有排斥自由的强制性和奴役性,那么暴力也具有这样的特征。而自由作为政治的本质,意味着良性的政治不是借助于劳动和暴力,而是借助于语言,以言谈的方式来处理人们的事务。如同对劳动的赞颂,马克思同样不是第一个将暴力指认为可以登堂入室的权力形式并对其在理论上加以肯定和赞颂的人,毋宁说早在马克思之前,马基雅维利和霍布斯就已经这么做了。但马克思之前的这两位政治哲学家在此问题上所产生的影响,与马克思不能相提并论。马克思对暴力予以赞颂的影响,不止于19世纪,而是一直延伸到20世纪,尤其是对20世纪极权主义的形成产生了潜移默化的影响。

   根据阿伦特的分析,“从暴力到极权主义”并不是一个直接的等式,而是一个以“制作”(making)为中介的关系式。在阿伦特的概念体系中,“制作”是“工作”的开展方式,其基本含义是,人们在一个固定观念的引导下,以技艺人的角色来制造己所欲求的、具有恒久性和稳定性的物品和世界。以阿伦特之见,制作虽然同样不能体现政治的本质,但在历史经验中,它却是在政治现象背后起到支配性作用的一种思维形式,特别是作为政治现象的暴力和极权主义,都要归结到制作。

   就暴力来说,阿伦特认为,其最直接的含义无疑是武力、战争和革命等,但其最深层的思维根源,却正是看似与“暴力”的字面意思完全无关的“制作”。对于这一点,阿伦特在《人的境况》中有一个明确的指认:“在以制作来解释行动的政治规划和思考中,暴力一直扮演着重要角色(没有暴力,制造就无法进行)……只有现代的这一信念——人所能知道的只是他制造的东西,他所谓的更高能力取决于制作,从而他首先是一个技艺人而非一个理性动物(animal rationale)的信念,才引出了在所有把人类事务领域当成一个制造空间的阐释中固有的暴力内涵。这种状况在一系列作为现代典型特征的革命中表现得尤为惊人,所有革命(美国革命除外)都显示了对建立一个新政治体的古罗马式的热情,和把暴力作为‘制造’它的唯一手段的颂扬。”在这段文字中,阿伦特实际上不仅将制作指认为暴力的思维根源,同时也反过来将暴力指认为制作的前提和条件。

   进而言之,在阿伦特看来,不仅是暴力,极权主义这一20世纪独特政治现象的思维根源之一,也是制作。对于此,阿伦特在《过去与未来之间》中是这样说的:

   在我对于极权主义的研究中,我试图表明,极权主义现象,尽管具有令人震惊的反功利主义特征和不可思议的对现实的漠视,但分析到最后,它建立在这样的信念基础上:任何事都是可能的,不仅仅是可允许的,不论在道德上还在其他方面,就像早期虚无主义的情形一样。极权主义体系想要证明,行动可以以任何假设为基础,在融贯一致的行动推演中,特殊的假设会变成真的,会变成实际存在的现实。作为融贯行动之出发点的假定可以要多疯狂有多疯狂;行动总是以制造事实为结束,而事实到那时总是‘客观’真实的。于是,最初仅仅是个假设,可以被实际的事情证实或证伪的东西,在融贯行动的推演中变成了一个永远无法反驳的事实。换句话说,作为演绎出发点的公理并不需要像传统形而上学和逻辑学认为的那样,是一个自明真理;它也根本不需要符合在行动一开始被给定的客观世界内的事实;行动的过程如果是融贯一致的,它就会发展下去,直至创造出一个世界,在这个世界内,假设变成了公理性的和自明的。

   在这段论述中,阿伦特将极权主义描述为一个根据某种假设来制造事实的融贯一致的过程,其实也就是将之界划为一个以制作为模型的政治形式,因为如果正像阿伦特所界定的,制作的根本特征在于它既有明确的开端又有明确的、可预见的结果,那么作为一个过程的极权主义,与制作的这个特征是完全相符合的——假设构成了开端,事实构成了可预见的结果,从假设到事实的融贯一致性也就是从开端到结果的可预见性。

   阿伦特考察暴力与制作以及制作与极权主义之间内在关联性的主要目的之一,就在于从马克思主义中追溯和寻找20世纪极权主义的起源。在阿伦特看来,如果说几乎所有的暴力概念都对应着一个制作层面上的核心信念,那么,马克思的暴力概念所对应的制作层面上的核心信念,就是“人创造历史”。用阿伦特的原话说就是,“马克思的名言‘暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆’,即暴力孕育了历史和政治的所有变革的看法,只是对整个现代所持信念的概括,并且引出了这个时代最核心信念的推论,那就是历史是人‘创造’的,正如自然是上帝‘创造’的一样”。阿伦特认为,马克思虽然没有诚心制造一种极权主义的思维形式,但“人创造历史”这个制作层面上的信念却表明,在其对暴力的赞颂中已经包藏了导致极权主义的危险要素:

   只有作为意识形态的马克思主义是将(西欧)传统与极权主义的统治形态连接起来的中介物,这一点是没有疑问的。假如没有马克思主义,要从西欧传统血脉中直接推导出极权主义的许多尝试,即使不是徒有其表,也是没有说服力的。它们往往一边粗率地表面上放弃了马克思的名字,一边在无意识中接受其学说带来的东西。

   今天马克思思想的影响极大,也是因为这个事实,而且这也说明了他为什么会在一定程度上为极权主义统治发挥作用。

   如果将阿伦特对马克思的上述分析与指控概括为一句话,即马克思(特别是马克思对暴力的赞颂)应当为20世纪的极权主义负责任,那么在我看来,阿伦特的这种分析和指控是建立在对马克思的严重误读和曲解基础上的。为什么?

   我们再来看阿伦特在《过去与未来之间》中的一段针对马克思的话:

   马克思“创造历史”观念的影响大大超出了深信不疑的马克思主义者们和坚定的革命者们的圈子。……马克思将这一历史观念与现代早期的目的论政治哲学相结合,于是,按照历史哲学家的说法,“更高目的”是只对历史学家和哲学家向后回顾的眼光揭示出来的东西,在他的思考中,就能变成政治行动有意图的目的。……将未知、不可知的“更高目的”转化为有计划、有意志的意图的危险在于,意义和意义性(meaning and meaningfullness)被转化成了目的。这就是当马克思把黑格尔式的全部历史意义——自由理念的逐步展开和实现——转化为人类行动的目的,并且为了和传统一致,他进而把这个最终“目的”视作一个制造过程的最终产品时发生的事情。

   从这段话可以看到,阿伦特之所以把马克思“人创造历史”认定为制作层面上的、与极权主义存在关联的一个信念,就是因为以她之见,在马克思的这一信念中,包含了一个用以指导人类行动和制造未来历史的、既构成开端又构成最终结果的“目的”。这意味着,阿伦特对马克思的批评,是建立在“目的主义”这个立论基点上的,亦即在她看来,马克思的历史主义归根结底是一种目的主义,或者用更符合阿伦特见解的用词,就是“以本质主义为前提的目的主义”。这种目的主义的基本展开,就是“为了……目的”的行为模式。

   实质上,判断一个学说是否从属于以本质主义为前提的目的主义,关键要看其所遵从的是否思维和存在相同质的理论结构,因为只有在思维和存在的同质性中,观念的东西才有资格成为支配历史的本质和目的,或者说,当观念的东西拥有这种支配历史的资格时,就必然会造成思维和存在的同质性。在哲学史上,柏拉图和黑格尔所建立的,都是思维和存在相同质的理论结构(当然,对于柏拉图而言,思维与存在相同质的前提是思维与存在相异质)。所以,将柏拉图和黑格尔的历史主义界定为以本质主义为前提的目的主义,是顺理成章的事情。然而,与柏拉图和黑格尔断然有别,马克思在康德的基础上、在实践哲学的视野内所建立的,则是思维和存在相异质的理论结构。关于这一理论结构的最经典论述,来自马克思和恩格斯在《神圣家族》中批判鲍威尔及其伙伴时的一段话:

   “宗教世界作为宗教世界”只是作为自我意识的世界而存在,所以批判的批判家——职业的神学家——无论如何也不可能想到,竟然有这样一个世界,在那里意识和存在是不同的,而当我只是扬弃了这个世界的思想存在,即这个世界作为范畴、作为观点的存在的时候,也就是说,当我改变了我自己的主观意识而并没有用真正对象性的方式改变对象性现实,即并没有改变我自己的对象性现实和其他人的对象性现实的时候,这个世界仍然还像往昔一样继续存在。因此,存在和思维的思辨的神秘的同一,在批判那里作为实践和理论的同样神秘的同一重复着。因此,批判怒气冲冲地反对那种还想同理论有所区别的实践,同时也反对那种还想同把某一特定范畴变成“自我意识的无限普遍性”的做法有所区别的理论。批判本身的理论仅限于把一切确定的东西(如国家、私有财产等)宣布为自我意识的无限普遍性的对立物,因而也就把它们宣布为微不足道的东西。其实恰好相反,必须加以说明的是,国家、私有财产等怎样把人变为抽象概念,或者它们怎样成为抽象的人的产物,而不是成为单个的、具体的人的现实。

   特别要注意的是,马克思和恩格斯在这段话中所表达的思维和存在相异质的理论结构,不仅针对业已完成和定格的历史与现实,而且也针对尚未到来和展开的历史与现实。换言之,马克思和恩格斯不仅要求运用这一理论结构来把握过去和现在,而且也要求运用这一理论结构来看待未来。由此可以看到,马克思在历史主义上所真正持有的观点是:脱离现实实践的先在观念并不能成为认识历史本质和规定历史行动的先验前提,历史只能在以理论为中介的实践活动中逐步展开其本质。马克思的这个观点表明,他虽然在继承维柯-黑格尔传统的基础上树立起了“人创造历史”这一基本信念,但他绝没有由此而建立起一种以本质主义为前提的目的主义,从而也绝没有由此而将历史认定为“为了……目的”的制作过程,相反这种目的主义和制作过程,恰好是马克思要极力批驳和反对的东西。这正如他和恩格斯在《神圣家族》中所指出的,“其实,正是人,现实的、活生生的人在创造这一切,拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当作手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。

当然,说马克思的历史主义不是一种建立在思维和存在相同质基础上的、以本质主义为前提的目的主义,并非要否认其哲学理论设计中“目的”的部分,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《学术月刊》2018年第8期
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