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肖瑛:家国之间:柏拉图与亚里士多德的家邦关系论述及其启示

更新时间:2018-09-25 01:45:30
作者: 肖瑛  
在家庭和城邦之间,柏拉图为什么抬高城邦而贬低家庭?回答这个问题一要考察柏拉图所处的社会背景,二要回到柏拉图关于“人”的讨论以及人的品性与城邦品性的类比中。

   就现实因素而言,虽然有历史学家认为,到公元前五世纪,希腊城邦在制度上已经很好地处理了个人诉求与各种城邦公共需求之间的矛盾,达到“完美城邦”(perfected polies)状态,(60)但是,在许多学者看来,家庭独大与城邦利益之间的矛盾还是当时希腊社会没有解决的难题。古朗士指出,爱家作为一种美德在古人头脑中根深蒂固,家神信仰让古人只有这一道德观而不知“博爱”为何物。(61)奥金依据古希腊的很多文献推断,在柏拉图时代,一方面上层希腊人的家庭更多的是关照物质生活而非情感生活,后者主要通过婚外包括异性性行为和同性恋解决;另一方面宗族在城邦中的地位非常强大,公元前四世纪早期的雅典家庭作为坚固的经济实体和各种重要责任的主体,是公民忠诚的显而易见的分离力量和潜在威胁,只有到相对晚近时期,独户家庭从宗族中分离出来,城邦才慢慢获得之前属于自主宗族的忠诚。但即使到这个时期,在诸多生活领域中,家庭抑或公民义务孰主孰次的问题依然模糊不清。《法律篇》中规定受害者的亲属而非统治者肩负为受害者复仇的正当责任即为家庭地位之反映;《游叙弗伦》开篇也表明,当时的主流观点是父子之亲高于神义和法律,所以苏格拉底怀疑游叙弗伦检举自己父亲杀害一非亲非故者的可能性。(62)另外,克力同最后一次试图挽救苏格拉底的努力也彰显了当时雅典社会中凡俗的友情和亲情高于城邦法律和正义。(63)总之,在柏拉图时代,城邦一方面仍需要直面宗族争夺独户家庭和城邦成员的忠诚,另一方面又要处理同新涌现的独户家庭的关系。因此,柏拉图贬低家庭的真正动因是家庭在现实中确实构成了威胁城邦团结的最大力量之一。

   关于人之讨论,柏拉图认为人可以分为肉体和灵魂两个部分。柏拉图笔下的苏格拉底认为肉体是暂时的,一旦死去就不再有意义,灵魂则是永远的。人之成为人,端赖于灵魂而非肉体,灵魂是自我的真正界定者,“灵魂绝对地高于肉体,我活着时,唯有我的灵魂才能界定我的个性(individuality),反之,肉体仅为我随身携带的肖像而已”,(64)肉体只是灵魂的工具和载体。只有灵魂习得并葆有了德性,肉体以及与之相关的其他因素如财富才能保持在合适的状态,实现个人在肉体与灵魂、幸福和快乐、善和德性上的统一,成为一个完整的人,“健康的肉体源于健康的灵魂”。(65)灵魂与肉体之区分,隐喻着公私之分。就像一个人身上的疼痛不能为他人分享,肉体无法达成公共性,“每个人的肉体都只是他自己的”,“肉体阻碍人们关注共同善;它是欲望和私性需要之源。问题在于,肉体需要导致建立一种完整的生活方式和一整套信念,这些生活方式和信念同最能导向人的灵魂完善和追求真理的方式和信念是对立的。以身体为基础的生活方式直接通向求取保存和愉悦身体的那些方式。保护这种生活方式的信念体系关心的是私有财产、家庭、公民秩序甚至神……这些信念仅仅服务于同身体相关的自我主义利益,而不表达关于自然的真理”。相反,心智(minds)虽然看起来是私人的,但其实是公共的,因为它们“被令人信服地锻造成能思考同样的想法”,“因为在特定时刻以特定方式沉思同样的真理的心智是一样的”。(66)

   灵魂亦可进一步划分为理性(the rational)、血气(the spirit)和情欲(the appetitive)三个部分。(67)由于血气通常同理性结盟,故灵魂最基本的部分是理性和情欲。(68)其中,通往德性的只有前者,后者则通向邪恶。情欲有必要和不必要两种类型。必要情欲无法躲避,其满足给肉体带来益处;不必要情欲则有百害而无一利,尤其有损于理性和自我克制精神,唯有通过教育和制度驱除之。(69)在这些分类中,肉体基本上处在被动状态,受灵魂不同部分的支配:必要情欲即是肉体发出的正常物质需求,是理性不可或缺的物理基础,不必要情欲则同理性绝然对立,是德性实现的掣肘和走向邪恶的根源。在理性与情欲之间,“一部分更强大也更崇高,作为主人而行动,一部分更弱小也更低贱,是奴隶。”(70)其所生产的收益(benefits)也有霄壤之别:神的收益(divine)和人的收益。其中,前者指德性,后者指肉体的和物质的利益,后者依赖于前者,如果一个城邦获得神的收益,那就同时获得了人的收益和神的收益,反之则丧失一切。(71)换言之,我们如果能有效算计,遵循那些金子般的、充满韧性的情绪拉力,就能用理性来协调和引导情绪的发展,走向德性,彰显“自我超越”(self-superior)和“公众善”(public good);相反,就坠入邪恶,陷入“自我贬低”(self-inferior)和“私人利益”(interest of private individuals)。(72)个人的责任就是“必须接受拉扯他的这些力量的真实性,并终其一生依此行动”,(73)否则,人“与最最野蛮的动物无异”。(74)

   人的二分和灵魂的二分同“自然”(nature)的二分对应,形成柏拉图语境中的“双重自然”(dual nature)。(75)无论是肉体还是灵魂、理性还是情欲,抑或情欲中的不必要部分,都是自然存在的,但分属截然对立的两种“自然”,一种基于肉体和情欲而展开,即人的自然或低级的自然,一种基于德性而展开,是神圣的或高级的自然。“若肉体没有受到诱惑,并因此而没有灵魂对肉体的专政,灵魂的诸善(goods)就不能彰显。”(76)人的二分和人之灵魂的二分表现为家和理想城邦的二分,家庭表征的是肉体和情欲,理想城邦表征的则是必要情欲和理性;个人灵魂的状况表征了家庭和城邦的状况。这些双重自然之间的紧张,导致柏拉图视家庭为城邦的敌人:“如果确实具有某些自然性的家庭仍然作为忠诚的唯一目标,那么就不可能超越宗族或部落。要成为城邦成员或哲学家,一个人必须切断他的初级忠诚。”(77)但是,现实中的人在没有外力约束的情况下很难自始至终自觉地践行这一命令,个中缘由在于组成城邦的是“人”,“是人类的儿子”。(78)在城邦统治者层面,“没有一个人具有充分的自然禀赋来既分清什么对人们的社会关系是有用的,又始终准备并能把自己的知识用于最佳的实践”,即把真正的政治技术用于共同善而非私人利益,以及逃脱私人利益的诱惑;(79)至于普罗大众,更难以摆脱“家庭私生活”这一“社会性的恶”(social evil)。(80)

   如何消除家邦之间的紧张?最极端的方式是把性活动上升为人的公共责任的一部分,性结合所生育的后代亦必须成为公共财产的一部分。这样,城邦公民就彻底摆脱了原本属于家庭的自然情感,而将之移植到城邦和城邦成员之间,家庭取消了,不再有家庭和城邦之间的对立,一个城邦就是“一个大家庭”,(81)城邦成员之间互称“公民”(citizens),(82)或者“兄弟姐妹、父母儿女、祖辈子孙”,(83)总之,“人人皆兄弟”。(84)这样,城邦作为扩大家庭的面相和作为政治共同体的面相是合一的,平等的友爱与正义是同一的,城邦同时拥有了两种相互支持的纽带。这就是《理想国》呈现的理想城邦形态。

   当然,如前文所述,柏拉图没有否定肉体的价值,相反,身体不朽是普通人的一项神圣事业。但是,相较于灵魂不朽,身体不朽处于次要的位置:“在灵魂又美又高贵且形体很好”的人之间,“所共享的东西要比凡俗之子的父母之间共享的多得多,并有一个远为牢固的友爱纽带,因为他们共同生育的子女更美更不朽。每个人都应该生育这样的孩子而非凡夫俗子”。(85)有鉴于此,消除家邦冲突的次优方式是保留家庭,但依靠“法律和规则”(86)即“作为城邦公共决定”的法律,(87)对私人生活进行统一管理,既让家庭成为城邦的得力工具,又为城邦的一般法典奠定坚实基础。(88)这是《法律篇》描写的次优城邦的模式。(89)从理想城邦向次优城邦的转变,“友爱”的性质也发生相应的改变:在理想城邦,它是平等者之间的粘合剂,是纯粹精神层面的;在次优城邦,它却成了连接高尚者和卑鄙者的纽带,(90)一定程度上把精神和血缘杂糅在一起。

   总之,在柏拉图的理论中,人的“两重自然”的预设决定了家庭同城邦之间的对立关系。据此想象,家庭只是肉体和情欲的具象,甚至是不必要情欲的载体,因此是“社会性的恶”,难以自觉地摆脱血缘内在的自私性并培育出明智、节制、理性和勇敢的德性。如果说理想城邦是神圣的自然,那么,家庭顶多只是初级的自然,家庭的逻辑绝然不可以延伸到理想城邦之中。但面对残酷的现实,包括“找不到统治的哲学王”(91)的现实,柏拉图不得不暂时搁置理想城邦的设计,而一方面接受家庭在城邦中的合法地位,另一方面为家庭设置边界。这种策略,防止了家庭的自私性和亲疏远近逻辑进入城邦从而干扰甚至破坏公共生活,客观上又产生了在城邦中复制甚至普遍化血缘所内在的友爱的效果。

  

四、亚里士多德:亲属友爱的亲疏之别与局限


   把家庭置于城邦的工具性位置在苏格拉底时代是一种大胆且曲高和寡的主张。阿里斯托芬的《云》以苏格拉底的“思想所”被焚烧为结局,可以被理解为对苏格拉底教育学生不敬家庭和父亲的回应;苏格拉底被处死也可以被理解为是他时时挑战当时雅典的主流生活方式和观念的结果。但是,家邦以及之后的家国分离乃至对立的思想在西方是不断彰显的。亚里士多德就处在这条思想脉络之中。

   亚里士多德认为,正义和友爱区别于其他伦理的根本点是它们处理的是人际关系,(92)而其他伦理处理的是人同自己的关系,因此这两种伦理是共同体构成的基本纽带,“友爱驻扎在共同体之中”。(93)其中,友爱甚至比正义更为重要:“朋友之间是不需要正义的,而当人们之间是正义关系时,确实还需要友爱来调节;最正义的正义莫过于是内含友爱的事务。”(94)由此可见,在亚里士多德的想象中,最为理想的共同体就是纯粹友爱的共同体,在其中,“友爱实现了正义的完整,使正义得以最为充分地展现自己”。(95)如前所述,这也是柏拉图对理想城邦的想象。

   亚里士多德把友爱分成两类:一种是基于从对方身上获取快乐和利益,这种友爱是偶性的,随时可以消失;另一种则是基于双方相同品质的伦理或曰德性友爱,因为倾慕对方同自己一样的品质而互生情感,在这里,爱慕者与被爱者其实已无区别,可以说是在爱自己,也可以说是爱朋友,质言之,即至高境界的“自爱”。德性友爱的条件是双方有着非常多的共同点包括生活经历,等等。

   亚里士多德把纯粹自然的亲属友爱视为德性友爱的理想模型。亲属友爱有三种,即父母与子女之间、夫妻之间、兄弟之间。第一种源于子女是从父母身上分离出来的,他们之间的友爱尤其是父母对子女的友爱——最主要的是母爱——本质上就是“自爱”,这是家庭中所有关系最为牢固的、唯一的自然根源;(96)第二种是分工和德性之爱,但有子女作为纽带就会更加牢固;第三种源于共同的父母、共同的成长和教育经历。

亲属友爱的根源是共享父系血缘(paternal sort)。但由于同父系血缘有远有近,所以不同亲属之间的友爱也有亲疏之别:“既然第一代堂表兄妹和其他后代都源自同一个人,那么,作为上述因素之结果,他们也通过亲属纽带联系在一起。由于离家族奠基人的距离有远有近,因此,一些人在亲属中更亲近,一些人则更疏远。”“有助于友爱的因素也按比例地呈现在具有亲属关系的其他人中。”(97)这种血缘的亲疏之别决定了他们之间共同性的多少之别,“兄弟和伙伴(comrades)之间所有的东西都是共同的,而在其他人之间,只有或多或少特定的东西是共同的。”并进一步决定了亲属之间友爱的程度差异和共同体的凝聚力高低之分:“就像友爱这种情况,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国社会科学》 , 2017 (10) :159-180
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