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袁立国:共同性的重建与共产主义观念

更新时间:2018-09-20 01:15:54
作者: 袁立国  

   随着在20世纪晚期冷战结束和消费主义的崛起, 自由市场和代议民主似乎已经穷尽了人类对经济政治结构的想象, 共产主义更被一些人看作是乏人问津的历史记忆。但事实真的如此吗?至少, 在生态灾难、金融危机和严峻的贫富差距等事实面前, 任何人都无法否认资本主义仍存在社会对抗。这意味着马克思的学说在今天仍具有重要的理论与现实的意义。而如何重新激活马克思的那些经典观念, 以寻获解决当前的社会问题之匙, 将极大地触动我们时代的神经。对此, 本文在启蒙与现代性问题的视域内对共产主义观念予以考察, 旨在发现和重估其理论本义与精神内核, 并发现暗含在马克思文本与体系中的一些重要价值与方法。

  

一、共同性的萎缩与私人社会的兴起

  

   对于19世纪而言, 伴随着商品经济和民主政治的确立, 欧洲步入了一种全然不同于古代社会的现代性社会。马克思和恩格斯把现代性描述为一种商业性社会关系对传统的宗法与习俗社会的取代:“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊, 它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系, 除了冷酷无情的‘现金交易’, 就再也没有任何别的联系了”。 (《马克思恩格斯文集》第2卷, 第33-34页) 在资本主义的架构下, 现代牟利精神和商业原则对以血缘和宗法秩序为前提的封建共同体造成了毁灭性的冲击。早期经济与社会学家把自利主义宣布为新时代的精神, 声称自利行为会导致公共善好。维系社会的基础不是道德, 而是赤裸裸的私人利益, “我只是为自己的利益而工作”成为现代人的最高信条。 (参见多蒂、李, 第16页)

   古典经济学对于社会的自发平衡的假设, 并不能掩饰住利己主义法则引导下社会丧失共同性 (commonality) (1) 的实际后果, 这表明现代社会进入了一种私人社会的状态, 其必然的表现就是社会矛盾与社会对抗。事实上, 斯密就毫不讳言工人阶级与资本家阶级、地主阶级之间是根本性的斗争关系。但他更倾向于认为资本主义所生产的庞大的财富足以平衡和满足各自的需要, 相比于冲突而言, 社会和谐才是主流。总体而言, 古典经济学把社会概念奠基于人性的自然力学原理 (饥饿与贪婪) , 从而更多是在自发性与自然演化的层面上理解社会, 因而遗漏了对正义、团结、自由等社会规范的诉求, 它们甚至干脆就把社会秩序与丛林法则相等同。 (参见波兰尼, 第108页)

   在政治学领域, 近代克服共同性危机的重要途径是以人权和国家概念为基础进行社会重建。霍布斯、卢梭以来的契约论认为, 国家应该是社会的粘合剂, 它由人所建立并以“人民的统治”作为权力的合法性来源。其后, 康德探讨了如何在纯粹实践理性的高度上为市民社会和私人法权奠定道德的基础, 以此对市民生活的经验性内容予以规范;对于黑格尔而言, 市民社会则是直接的伦理实体分化后所达到的它的无限形式, 它必须收归于国家之中, 国家作为伦理理念的现实, 是市民社会的真理。但马克思认为, 只要国家-市民社会二元结构不变, 现代政治就不可能克服导致社会分裂的根本矛盾。完成政治解放的国家对公共领域和私人领域的划分, 制造了人的物质生活和类生活的双重领域。尽管现代国家已经废除了封建等级所造成的限制, 但它仍必须以私有财产为前提, 受私人利益的制约。马克思对此领会得相当深刻:个人在其市民社会的直接存在中、在人把自己并把别人看作“现实的个人”的地方, 恰恰是一种不真实、非本质的东西;“在国家中, 即在人被看做是类存在物的地方, 人是想象的主权中虚构的成员”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第31页) 进一步, 马克思通过援引《1793年宪法》分析了以自由、平等、安全为核心价值的居于现代政治中心的人权概念, 指出:“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上, 而是相反, 建立在人与人相分离的基础上”;而平等, “无非是上述自由的平等, 就是说, 每个人都同样被看成那种独立自在的单子”;安全, 则意味着“整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产”。因此, 所谓人权不过是“利己的人的权利”, 以人权为根据的现代人“没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”。 (同上, 第41-42页) 在这个意义上, 人与人的分离、单子化和以私有财产为中心的自保状态, 把市民社会制造为一个疏离性、隔绝化的社会空间, 作为利己主义的领域, “它已经不再是共同性的本质, 而是差别的本质”。 (同上, 第32页)

   根据马克思的观点, 社会的真正含义应该是使人在其中作为“类存在物”的共同体, 而私有制社会把人联系起来的唯一纽带却是“自然的必然性”、“需要和私人利益”。以私有财产为前提的现代国家, 并不能拯救共同性萎缩的现代社会。民主政治在今天日渐丧失活力已是不争的事实。民众在资本逻辑的操控下, 更热衷于消费狂欢, 对政治领域和公共生活却抱以绝对冷漠的态度。政治冷漠为大资本和利益集团介入政治制造了空间, 使民主政治受到资本逻辑的侵蚀。政治哲学家阿伦特把这种状况归因于近代市民社会兴起与公共领域消失后所导致的“世界异化”———现代性以“劳动的人”取代“政治的人”, 这种类型的人埋头于生产和消费, 对人之“共同世界”没有兴趣。“共同性”的萎缩意味着人们不再具有共同经验和可供传达的“共通感” (common sense) , 人生在世的根本体验就是孤独。政治哲学的当务之急, 就是要重建公共领域、恢复人的“共同世界”, “从我们自己之中抽离出来, 进而将我们自己嵌入一个有着共享的经验、共享的语汇、共享的景象的公共世界之中, 这才是我们身为人类的最基本的需要”。 (阿伦特, 中文版前言, 第3页)

   然而, 马克思对黑格尔法哲学的批判表明了, 单纯进行政治的创制并不能完成对共同性与公共领域的重建。阿伦特没有顾及到, 随着资产者生活的舒适性和私人性日益普及, 那种政治人的观念显得愈发站不住脚了。历史唯物主义的基本论断———古代的政治自主性的观念无法立足了, “工业以至于整个财富领域对政治领域的关系, 是现代主要问题之一” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第8页) ———并非是一个价值问题, 而是对社会进行实证研究产生的科学结论。事实上, 阿伦特对现代社会的物化逻辑的批判性理解正是继承了马克思的遗产, 马克思的理论构想是对古典社会理论与阿伦特共和主义政治观的双重视域的超越, 把问题指向对公共领域与私人生活相分裂的现代政治的辩证扬弃:“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”, 而问题的核心在于如何使人意识到自身“固有的力量”是社会力量, “并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离”。 (同上, 第46页) 这意味着, 历史前进的方向只能是对作为市民社会基础的私有财产展开彻底的批判与扬弃, 即共产主义程序的开启。

  

二、“共同性”作为共产主义的本义


   现代市民社会作为一种私人社会, 由于它把原子化的个人视为最高目的、把社会关系看作达到私人目的的手段, 因此侵犯了一种使人之为社会存在或类存在的生活方式。区别于以市民社会为立脚点的旧唯物主义, 新唯物主义的立脚点是“人类社会”或“社会的人类”。在1844年以后, 马克思逐渐从哲学人本主义转向共产主义, 虽然表面上发生了“问题式” (阿尔都塞语) 的转变, 但其背后的价值立场却是始终一贯的。也就是说, 共产主义是超越私人社会、重建人的本质与实存统一的逻辑终点。

   在进入马克思的共产主义之前, 我们首先清点一下在马克思之前的那些共产主义。马克思之前的共产主义, 要么被构思为单纯在流通领域消灭资本的蒲鲁东式的生产合作社, 要么是贬低工业生产、抬高农业劳动的傅立叶式的浪漫主义观念, 或者是幻想在私有制范围内改善工人状况、制造和谐社会的圣西门主义。而其中影响最坏的是具有平均主义倾向的巴贝夫、布朗基等人的空想“共产主义”观点。 (参见同上, 第183页) 这种观点把共产主义看作“私有财产关系的普遍化和完成”, 即以强制办法消灭不能被所有人作为私有财产占有的一切, 把物的直接占有作为生活和存在的唯一目的。马克思指出, 这种共产主义是对人的个性的直接否定, 它在表面上反对私有财产, 但实际上不过是私有财产的狭隘表现, 是“一种动物的形式”、“粗陋的共产主义”。这种共产主义对共同性的构想也相当简单:“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本———作为普遍的资本家的共同体———所支付的工资的平等的共同性。” (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第183-184页)

   这些空想共产主义的共同特征是, 它们都建基于事实性的平面, 把共产主义理解为经验维度的“共同体同物的世界的关系”。 (同上, 第183页) 这实际上是一种庸俗唯物论的社会观, 其在本质上是一种自然主义态度, 没有达到历史唯物主义的反思性理解的高度。从《巴黎手稿》开始, 马克思就对自然主义的共产主义概念持有深刻的怀疑。无论是关于“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃”, 抑或是关于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体, 这些表述只能理解为是建立在彻底扬弃资本主义生产方式基础之上的人的自由之境的反思性论断。

在《巴黎手稿》中, 共产主义被描述为“最近将来的必然的形式和有效的原则”, 但“共产主义并不是人类发展的目标, 并不是人类社会的形态”。 (《马克思恩格斯文集》第1卷, 第197页) 这个表述拒绝了那种对共产主义的经验论的实体性理解, 但要求必须紧紧抓住其“必然的形式”和“有效的原则”。正是在“形式本质”与“形式规定”的意义上, 共产主义本然地关联于“共同性”概念, 指向“共同体”。马克思在《德意志意识形态》中对资本主义和共产主义分别作“虚假的共同体”和“本真的共同体”的区分, 其关键点在于通过对共同性的沉思创新了共产主义的积极含义, 使共产主义概念摆脱被空想“共产主义者”所腐化的使用。对共产主义的思考必须恢复其原本的意义。正如私有之于资本主义、公有之于社会主义, 共产主义的合理含义是“共有”, 即共同性的占有模式。欧洲对共同性的思考历经两个阶段:一种是自然的共同性。这是一种相对静态、传统的概念, 一般指自然资源。现代早期社会理论家将人类可用的自然恩惠视为共同性, 如肥沃的土地和大地上的水果。洛克宣称:正如大卫王所说, 上帝“把地给了世人”, 让人类共有。另一种是人造的共同性。这个概念是动态的、涉及劳动产品以及未来生产的工具。这种共同性不只涉及人类共享的大地, 也包括我们所创造的语言、所确立的社会实践, 以及规定我们关系的社交模式等等。 (参见哈特、奈格里, 2005年, 第111页) 两种共同性之间的关系是:资本主义所造成的社会 (人造) 共同性的缺失, 同样会导致自然共同性的缺失。共同性的缺失根源于私有制所导致的社会异化。由于社会异化最终在经济中找到其最后根据, 马克思对共同性的反思建基于物化社会关系的彻底扬弃, 并在私有财产的否定运动中找到整个革命运动的理论基础与经验基础。马克思认为, 共产主义作为对私有财产的积极扬弃, 重建了属人的生命表现的财产概念, 即人以一种全面的方式、作为一个总体的人占有自己的全面的本质, “从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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