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龚群:亚里士多德的德性与社会的关系理论

更新时间:2006-10-08 00:18:58
作者: 龚群  

  

  [内容摘要] 亚里士多德的德性论是社会中心论,个人德性的实践是一种社会的实践,人类社会只有发展到一定阶段才有德性完备实践的可能。德性实践是作为幸福中心的必要部分发挥作用,幸福是合乎德性的现实生活。不同的实践活动养成不同的德性,不具备德性可能的职业实践无从养成德性。最优良的城邦是全体公民都具有完备德性的城邦。但在亚里士多德看来,这仅是一种理想状态。现实的城邦应以正义为标准。正义是最基本的社会性德性,不过,正义可作两种理解,一是体现德性之全体和社会共同体的整体利益的正义,二是部分正义或比例正义。

  [关键词] 德性|幸福|正义

  

  在西方伦理思想史上,亚里士多德的伦理思想占有一个特别重要的地位。从亚里士多德向后看,它是苏格拉底所开启的伦理探求方向所获得的伟大成就;从亚里士多德向前看,它是延绵两千多年的亚里士多德传统的源头。直至近代的到来,从古希腊以来的西方伦理思想最悠久的传统就是亚里士多德的德性论传统。在中世纪的托马斯·阿奎那那里,我们可以看到一个鲜明的亚里士多德德性论的复活,而在17、18世纪的英国伦理学家哈奇逊、巴特勒特人那里,我们都可看到亚里士多德的德性与社会统一论的影响。麦金太尔等人力图复活亚里士多德的德性论,表明了它在现代的重要性。因此,研究亚里士多德的伦理思想,对于我们把握西方伦理思想史的特性,无疑具有极重要的意义。

  亚里士多德的伦理思想,一言以蔽之:德性论。亚里士多德的德性论,不仅包括对德性本身的阐述,而且包括德性与社会的关系的理论。亚里士多德的德性与社会的关系理论,是对德性在人类生活中地位理解的西方传统模式。我们认为,这为解答现代社会中的道德生活的意义问题,为我们提供了一个参照系。本文试就此进行探讨,以向同仁们求教。

  

  一

  

  亚里士多德的德性论的一个基本论点是:人类的好生活(well being)是以德性为中心的生活,或者说,德性的践行是人类好生活的必要的和中心的部分。亚里士多德的这种德性论包括着古希腊思想对德性这一概念的一般看法。在古希腊,德性这一概念把某种卓越的能力和道德品性都包含在其涵义里。德性(virtue)一词,希腊文为“arête”,在词源学意义上,它表示人的某种技能、特长或功能,表明人能够做什么,是一种功能性概念。它既表明人的卓越(excellence),又表明人的道德品性,在亚里士多德看来,理智、勇敢、节制、正义都是人的特有功能(心灵的德性),人类的好生活就在于人的特有功能的发挥。在这个意义上,亚里士多德的德性概念又切合现代将其作为道德词汇理解的意义。在亚里士多德的心目中,没有德性,也就没有人类的好生活,没有人类的幸福。这样理解的德性,也就是我们所理解的道德品性。

  其次,亚里士多德的德性中心论在实质上是社会中心论。亚里士多德认为,人在本性上是社会性的,个体是社会群体中的个体,因而在亚里士多德看业,与社会群体相隔离的人就如同禽兽一般。亚里士多德认为,城邦政体实质上是人类社会本性的现实化、客体化。或者说,在城邦这种政体形式中见到了人的社会本性。亚里士多德对人类社会持有一种历史的观点。他认为,人类社会是由家庭、村落进而发展组合为城市的。但他囿于当时希腊社会的发展史,认为城邦是社会发展的终点。在他看来,任何事物当它的生长完成,我们就可见到它的自然本性。我们也在城邦这个终点见到了人的社会本性。人的这种社会性的特性在于通过社会而达到其自足性。城邦就是这种自足的社会组织。因此,城邦虽在发生次序上后于个人和家庭,但在本性上先于个人和家庭。亚里士多德认为,就本性而言,全体必然先于部分,犹如全身与手足的关系,脱离全体的部分已失去了其本质意义。因此,个人只有在社会中,才可真正体现出作为人的本质的生活。而这种生活就是德性的生活。就德性的发生源而言,在于个体身上,而个人的德性实践是一种社会的实践,个人只在社会中才能践行其德性。因此,以德性为中心的人的好生活实质上是一定社会条件下的道德生活。

  第三、德性的实践既需要一定的社会条件,又造就了一定的社会政治共同体。我们已述,人类的好生活是以人类德性实践为中心的,这种实践又并非是脱离一定社会条件的实践。因此,人类的好生活必须从人类存在的本体论上才可得到解释。亚里士多德认为,人类在本性上是一种志趋优良的动物。人类社会何以能得到发展,并最终发展为城邦?是为了优良生活,即为了好生活。他认为,如果人类仅仅为了生存而生存,那就如同野兽一般,并没有必要组成城邦。社会发展是向善的发展,是向善的需要。动物性的存在仅仅是为存在而存在,因而没有发展。亚里士多德强调,城邦不仅为生活而存在,实在应该为优良的生活而存在。因此,作为德性产物的人类好生活本身内在地包含着人类社会发展的目的之中,人类存在的这种目的性,是践行德性的本体论前提。而且,按照亚里士多德的理解,人类社会只有发展到了一定阶段(就他的历史观而言,城邦政体阶段)才有德性的完备实践的可能。换言之,只有发展到了城邦政体的阶段,才使得德性的完备实践有了社会的或理论的可能性。这是因为,“城邦的目的是人类所可能达到的最优良生活。”[1]值得指出的是,亚里士多德并不认为社会集体有着独立于普遍个体的终极目的。他认为,“对个人和对集体而言,人生的终极目的都属相同,最优良的个人的目的也就是最优良的政体的目的。”[2]社会性的终极目的也就是个人的终极目的:这就是至善。而什么是“至善”?亚里士多德认为,这就是幸福(eudaimonia)。实际上,亚里士多德的最优良生活(或者说最好生活)更准确的概念表达就是“幸福”。然而,“幸福”是一个相当宽泛的概念,人生哲学不同的人有不同的理解,现代人一般把它理解为与快乐相关的状态。就亚里士多德而言,这一概念既内在地包括了快乐的涵义,但并不仅归结为快乐。它更重要的是表明了一种状态,它是人的良好存在的状态,和人在良好存在状态中的良好行为活动。同时,它又是一种自足和自我肯定的状态,并且是处于与神性相交往的关系状态。亚里士多德的幸福概念的内涵实质上就是人类的优良生活(好生活),至善就是幸福,幸福是善的实现,也是善的极致。幸福本身又是人类的目的。

  那么,怎么理解德性的地位?德性作为构成幸福(好生活)中心的必要部分发挥其作用。因此,没有德性,也就没有幸福,没有对人而言的好生活。这种好生活既可看作是一种实际存在的状态,也可看作是一种理想状态(作为目的)。当把它看作是一种理想状态时,不能把德性仅看作是作为独立发挥作用的工具,因为德性不是一种中介,它就是好生活本身,所以,当我们把好生活(幸福)作为目的时,是内在地包含了德性追求和德性实现的。而当我们拥有德性还要追求幸福时,实际上是在幸福之中追求更高层次的幸福。因为在亚里士多德看来,幸福生活主要就是德性生活。因此,在亚里士多德的德性伦理学中,是无法理解康德式的德性与幸福分离的理论的。

  亚里士多德并不排除外在的财物、以及政治及军事等方面的人生追求的成功在幸福中的地位。他认为,善的事物有三类,一是外在诸善,如财富、尊荣等;二是灵魂诸善,这就是诸多德性;三是身体诸善,如健康等。这三者都是幸福所需要的。因而,在亚里士多德这里,是在对昔勒尼学派的快乐幸福论和犬儒学派的唯德性幸福论的综合基础上的德性幸福论。他承认,人们一般把幸福的人看成是这三者俱有的人。然而,在这三者并非可以全部拥有的时候,如果没有德性,决不意味着拥有幸福。他说:“个人要是如果没有丝毫勇气,丝毫节制,丝毫正义,丝毫明哲(理智),世人决不称他为有福(快乐)的人。”[3]仅占有社会财富,社会地位等外物,在亚里士多德看来,并不意味着幸福。这与相当多的现代人把拥有财富看成是幸福的首要条件正好相反。在亚氏看来,幸福的首要条件是德性。德性无赖于外物而能保持,而外物的效益则必须有赖于灵魂诸善才可显露。因此,凡德性不足而务求娱乐于外物的人们,必须认识到,过多的外物是无补于人生的,而唯有虔修德性,才可使人的幸福真正充实。在他看来,幸福就是灵魂的一种合乎德性的现实生活,一切其它东西或是它的必然附属品,或是为它的本性所需的有用的手段。

  亚里士多德的这一幸福论(幸福是合乎德性的现实生活),不仅是指涉个体的,而且是指涉社会的。个人与社会的这一终极目的在内涵上并没有实质性的区别。亚里士多德强调个人与集体的幸福是同一的。而以德性为内核的社会幸福,就是亚里士多德的理想城邦得以确立的根本原则,恰如个人幸福是以德性为中心一样。依亚里士多德之见,社会幸福的由来类似个人幸福的由来。因此,幸福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。他把个人与社会相比较,认为人如不作善行终于不能获得善果,人如无德性而理智,终于不能行善;一个城邦也是如此。因此,一个城邦必须有人们称之为义士、达者、哲人的诸品德。即要有勇敢、正义、理智等德性,才能达成善业,从而导致幸福。亚里士多德的这一德性论的社会幸福观,就其理论渊源而言,是对柏拉图在《国家篇》中表达的在理想社会中,不同社会层次尤其是统治阶层的人需要德性的思想的直接继承。依据这样一种理论视野,那就必然得出惟有具备基本德性的人组成的城邦,才是幸福的城邦这一个理论结论。

  因此,必然提出的问题,或者是什么样的人才具有德性,或者是怎样才能使普遍个体人人具有德性。这类问题又内蕴着人性论的问题。亚里士多德是基于这样一种人性论出发的:人们的自然人性有待德性的铸造(或改造)和理性的引导;道德的实践(亚里士多德的术语:习惯)能够改变人的天赋,并在理性的作用下达到人性的完善和道德的至善。亚里士多德并不否认人性作为个体德性的本体论前提,他认为自然给予我们的人性并不完善,但却给了我们接受德性的能力,这种能力以潜能的形式存在于我们身上,它通过现实活动而展示出来,或者说,它的成熟是通过习惯得以完成的。他说:“我们做公正的事情,才能成为公正的人,进行节制,才能成为节制的人。”[4]他强调德性作为质量,是一贯行为习惯的结果,因而他认为,从小养成这样那样的习惯,非常重要,甚至比一切都重要。亚里士多德从他的人性论得出人的社会实践(习惯)最终决定人的德性的论点。这也意味着,亚氏的观点蕴含着这样的观点:不同的实践活动养成不同的德性,不具备德性可能的实践无从养成德性。

  亚里士多德的社会实践观是具有特定社会政治哲学的实践观。首先,亚氏把奴隶排除在他的德性实践的视野之外。亚里士多德把奴隶看成是主人财产的一部分,认为奴隶并非按自己的意志而生活,而是为主人的日常生活提供劳役,因而并不需要什么德性,如果说,他们还应当具有什么德性的话,那就是服从。亚氏还认为,奴隶没有意志自由,不能按自己的意志生活,因而他们完全不参与趋于幸福的城邦(社会)目的的活动。就他们本身而言,他们并不会组织旨在幸福的社会(团体)。亚里士多德的这种论点,既反映了他的阶级偏见,又表明了奴隶在希腊城邦的地位和命运。其次,亚里士多德认为,工匠和商贩从事的职业卑下,其职业活动有碍于德性的养成,农业劳动者忙于农事,无从培养从事政治活动的德性,因而他们都没有健全的德性。亚里士多德的这一思想,源于柏拉图的《法律篇》(《法律篇》卷八846,卷十一919),在《法律篇》中,柏拉图说工匠没有闲暇培养从政的德性,认为商贩牟利而违德性。亚氏承其师说,强调社会地位、职业活动与德性的关系。应当说,亚氏及其老师认识到了一定的社会职业实践活动与一定的德性具有的内在相关性,并从特定的社会政治哲学出发,认为类似工商等从事体力劳动的社会职业无从培养理想城邦所需的德性。而现代社会学家马克斯·韦伯则认为,恰是经济活动中的人们的赚钱牟利,从而获得世俗成功的天职观,即商业功利道德,推动了近代资本主义的发展。由此可知,对于不同的社会时代,相同的职业道德具有相当不同的社会意义。那么,依亚里士多德之见,只有不参加具体体力劳动劳动的自由民,才有条件和闲暇从事政治活动,从而培养健全的德性。

  

  二

  

  亚里士多德以这样一种德性论为前提,得出他的社会政治结论:只有这样一些具有德性的人,才能组成理想的城邦。他说:“最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的。在容许工匠入籍的城邦中,就不可能每一公民都具备既被统治也能统治的良好品德。仅仅一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这些好公民的品德。(点击此处阅读下一页)


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