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龚群:亚里士多德的德性与社会的关系理论

更新时间:2006-10-08 00:18:58
作者: 龚群  

  ”[5]亚里士多德强调,“城邦只是同等的人们间的社会组织。”[6]所谓“同等”,就是人们都具有基本德性。他认为,“依据理想城邦的原则,显然会导致这样的结论:幸福基于善德,在一个城邦的诸分子中,倘使只有一部分具有善德,就不能称为幸福之邦,必须全体公民全都快乐(幸福)的城邦才能达到真正幸福的境界。”[7]

  亚里士多德的城邦幸福实质上是个人幸福的放大。个人幸福以德性为中心,而城邦幸福的原理实质上就是个人幸福的原理。

  亚里士多德也认识到,城邦存在的条件不同于个人存在的条件。他认为,城邦存在的要义是独立自主和自给自足,换言之,城邦作为一个社会的存在是一个自足的存在。而城邦作为一个自足的存在,是“由许多部分所组成”,不仅有“生产粮食的阶级”,还有“工匠阶级”,而且有“市廛阶级,包括所有以买卖为业的商人和小贩在内。”[8]在这个方面,亚里士多德还特别提到,他的城邦构成部分类似柏拉图在《理想国》中对城邦作为自足存在的构想。

  但是,亚里士多德并不认为,作为一个社会存在的必要条件的某个社会阶层的人们,因此就必然具备了公民身份,而是恰恰相反,他认为正因为这种社会阶层的人所操持的职业使他们不能发展出他们的完备品德,因而不能成为城邦的公民。他在指出他的城邦类似柏拉图的社会构成时,同时批评《国家篇》,说这样的城邦不是以善德为其社会生活的目的而仅在寻求经济的供应。因此,我们必须认识到在希腊城邦意义上“公民”概念的内涵。一般而言,在民主政体的政治条件下,公民是具有参与政治活动的权利的人,享有选举权和被选举权,以及享有司法审判及担任行政官职的权利。因此,以公民身份为分野,希腊城邦的居民划分为两部分,其中一部分享有政治权利,能够参与政治活动的人,由这一部分人组成国家的政治组织,即城邦政体。在这个意义上,亚里士多德的理想城邦实际上就是一个建构在社会基层之上的享有政治特权的一部分人(公民)的政治团体组织。另一部分因其职业没有政治上的参与权利,因而不是公民,从而处在这一政治团体之外。亚里士多德强调,一定要参与政事的公民具有善德,才能成为善邦。在他构想的理想城邦中,“全体公民对政治人人有责,所以应该个个都是善人。”[9] 因此,亚氏认为,不能把一个城邦存在的必不可少的各种条件,误认为城邦的各个部分。

  亚里士多德的这一思想是与柏拉图的《国家篇》相悖,但是对柏拉图的《法律篇》中思想的直接继承。在《国家篇》中,不同等级的人有不同的德性,武士等级的德性是勇敢,劳动者等级的德性是节制,统治者的德性是智慧。当不同的社会等级的人都具有应有的德性,都尽了自己的责任的时候,这就是正义。《国家篇》中的这一德性论,是以各个社会等级之间互不干涉为前提,他认为如果一个手艺人或商人由于财富的引诱,或者由于力量及其它类似有利条件而企图爬上军人阶层,或者一个军人企图爬上他所不配的立法者或统治者位置,或者这几种人互相代替,就会把国家带到毁灭的道路上去。在《法律篇》中,柏拉图从强调人治转向法治,与此同时,强调公民人人都有参与国家事务的权利,从而强调公民德性之完善。相应的是,则把认为不具备政治德性的阶层(工匠和商贩)人士排除在公民之外。亚里士多德与柏拉图《法律篇》中思想一脉相承,把政治看成是公民人人有份的事,而德性作为政治的基础,那就必然要求每个公民人人都是德性完善。亚氏认为,在这种自由城邦中,任何公民都有成为统治者的可能,因而他们都需要具备统治者所应有的德性,又需具备被统治者所应有的德性;同时,在善者的一种德性意义上,例如正义,就兼有两种性质:“其一,他用于作为统治者,而表现其为主人的正义,另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候,表现为从属的正义。”[10]公民德性的社会负荷因公民的政治权利的扩大而扩大,因而对公民的德性有了一种全面性的要求,即要求公民具有完备的品德。可以说,在这种理想的城邦中,一个好公民也就是一个道德上的至善者。在亚里士多德看来,正是这些善人的德性铸成了城邦的幸福,换言之,铸成了这样共同幸福的社会共同体。柏拉图和亚里士多德的这种德性政治模式可归结为,要么认为只有少数人具有从事政治的德性,那只有这些人配当统治者,要么认为如果让所有公民都有成为统治者的可能,那就需要他们都具有完备的德性。但这两者都是他们的理想城邦。

  亚里士多德认识到,这种理想城邦并非具有现实可能。并非在所有政体下一个好公民的品德与一个这样的善者的品德是一致的,在一个不完善的(次等的或坏的)政体下,一个公民可以是这样政体下的好公民,但并不一定是一个道德上的完善者。换言之,他并不一定是一个这样的善人。这是因为,对公民的品德要求与对善者的完善德性的要求,在不完善的政体条件下,两者并没有必然的内在蕴含关系。构成一个好公民的德性的东西一是与其具体承担的职责相应的德性要求,即与其职责相符的德性,而公民的职责不同,具体的德性要求也不同;二是作为所属的政治体系的一员,有着维护这个政治社会整体利益的要求,而这个要求实际上从属于这个政治体系。因此,倘使政体有不同种类,公民的德性也就有不同的种类。政体本身有好坏,对公民的德性要求也就不同。所以,并非所有的好公民统归于一种至善的德性要求。所谓“好公民的德性”,也就不能全都符合善人的德性要求。因此,在亚里士多德看来:“只有一种政体可称为最好政体,参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对而言的标准看来可算是些‘好人’,就是以绝对的标准来衡量,他们也的确具备‘最好’的道德质量。只有在这些人们组成的政体中,善人才能绝对地等同于好公民;在所有其它的政体中,善德只是按照那种政体中各自的标准,各称其善而已。”[11]所谓“绝对标准”,也就是超出那些次等及坏的城邦意义上的道德的完善。符合这种道德完善的,在政体方面,就是以社会公共利益为依归而不是关注统治者的利益的城邦政体,在个人方面,就是具备完备的德性而成为至善,因而德行高尚的人,即具有善行的人。而幸福——就个人幸福也就社会幸福而言,则为善行的极致和善德的完全实现。只在理想的政体中,善人及善政与社会共同生活的完全同一,才有人类理想幸福的完全实现。

  亚里士多德的这一道德完善的人创立完善的人类社会,完善的人类社会为完善的人所构成的思想,开了西方一切乌托邦式政治社会理想的先河,从中世纪的圣奥古斯丁的《上帝之城》,到近代穆尔的《乌托邦》,以及近代托·康帕内拉的《太阳城》(当然,还有从19世纪到20世纪的最大劳工乌托邦)无不以亚里士多德的这一思想为其环绕的中心。换言之,这些乌托邦理想都是以德性为中心的。可以说,直至今天,真正道德完善的普遍个体构成真正完善的社会还并没有真正实现,但在人类思想史,对这样一种人类社会的憧憬从来没有中断过,人类对于这样一种至善境地的追求也从不未停止过,因此,亚里士多德的以德性为中心的人类社会这样一种理想社会虽然在希腊城邦史上就不曾存在过,而且在二千多年的人类发展史上,也很难找到它的现实复本,但是,并不因此就没有它的理论意义和现实意义。正因为它还并不在现实中存在过,这就恰恰为人类的发展提供了一种参照系,表达了多少世纪以来人类的一种美好愿望,因而它作为人类的一种价值理想具有其永恒的价值,同时也为引发人类的灾难提供了一种美丽的借口。但要把这个问题说清楚并非本文的要旨。我只想指出一点,人类对至善与净土的向往永远不会放弃,但怎样才能达到那一片净土,达到至善的境地,这是要全部人类史提供论据的东西。

  

  三

  

  亚里士多德的德性与社会的关系理论又可简要地归结为正义论。我们已述,亚里士多德把德性之全体,理智、正义、勇敢、节制等基本德性在人类个体身上完备地具有看成是不论对个人幸福、还是对社会幸福而言,都是不可或缺的。其次,仅就德性的社会意义而言,德性在实质上是社会幸福生活的核心部分,其根本原因在于它与社会共同体的共同利益的增进,共同善的获取内在相关。因而在本性上,所有德性都是人类生活的内在要素。而亚里士多德又认为,所有德性的这种本性以其中的一个德性——正义(justice,或译为“公正”)最具代表性。在社会共同体的共同幸福意义上,正义(公正)有着最为重要的价值。正义(公正)不是别的,“就是给予和维护幸福,或者是政治共同体福利的组成部分。”[12]换言之,没有正义也就没有社会幸福可言。因此,幸福的城邦以德性为立邦之本也可以说是以正义为立邦之本,因而“城邦以正义为原则。”[13]正义的原则也就是社会幸福得以存在的、和维护的原则,正是从这一社会幸福的视角出发,在个人的诸多德性中,亚里士多德把正义看得最为重要。他说:“我们认为正义正好是社会性的品德,最有益于城邦团体,凡能坚持正义的人,常是兼备众德的。”[14]亚里士多德把正义(公正)看成是个人德性中的核心德性,或者说,是一切德性的总汇。因此,个人是否具有德性,又可以仅从是否具备正义这一德性上看出。他认为,人类由于起趋善良而有所成就,成为最优良的动物,但是,如果“不讲礼法,违背正义,他就堕落为最恶劣的动物。”[15]违背正义之所以最为恶劣,就在于违背正义必成为社会祸害。在亚里士多德看来,正义是社会性的品德,人是社会的人,缺乏社会性品德(德性),人也就无从与人为伍。因此,在亚里士多德的德性论意义上,正义因其社会意义而具有不可替代的作用。可以说,正义是亚里士多德的个人与社会相统一关系的关键性连接点。就德性论本身而言,没有正义,其它诸多德性(理智、勇敢、节制等)与社会共同体就处于相分离的状态中。亚里士多德的德性论把德性划为两类,一类是有关个人自身的德性,一类是有关社会(他人)的德性。在亚里士多德看来,理智(明智)、勇敢、节制,以及《尼可马科伦理学》中论述的恢宏大度、慷慨好施、荣誉、温和等都是有关个人自身的德性;而惟有正义(公正)与友谊,才是社会性德性。亚氏极为重视友谊的社会作用,认为对共同善的共同追求的友谊,是使得城邦得以连结的纽带。然而,亚里士多德认为,友谊与正义(公正)是在特定社会(政体)中以同等程度并存的。正义本身作为城邦的基础,决定有正义的存在就有友谊,而缺乏正义的城邦,同样也缺乏友谊。因而,只有正义,才是最为重要的社会性德性。

  正义这一古希腊伦理思想的最基本范畴,在亚里士多德这里有着极为丰富的内涵。总的来看,亚氏理解的正义(公正)有这样两大类:一是具有整体意义的正义,二是部分正义。所谓整体的正义,是在德性之整体和社会共同体的共同利益意义上界定这一德性,这两者又可分别称为一般伦理意义上的正义和政治的或城邦的正义。就前者而言,亚氏把正义(公正)看作是最完全的德性。他说:“在各种德性之中,唯有公正是关心他人的善。因为它是与他人相关的,或是以领导者的身份,或是以随从者的身份,造福于他人。不但败坏自己,并且财坏亲友的人是最邪恶的人,而最善良的人,不但以德性对待自己,更要以德性对待他人。待人以德是困难的,所要公正不是德性的一个部分,而是整个德性。”[16]也就是说,有了公正,也就会善待他人、关注他人和社会利益。人们能够善待他人(以德性待他人),也就有了社会共同生活的道德基础。因此,正义(公正)就是共同体的共同生活的善。在这个意义上,伦理的善也就是政治的善。亚里士多德明确说到,“政治学上的善就是正义。”[17]在这里,我们看到亚里士多德的一般伦理意义的正义与政治意义上的正义内在实质的同一性。在伦理意义上,正义以他人利益为依归,在政治或城邦意义上,“这种公正就是自足存在而共同生活。”[18]亚里士多德认为,城邦作为一个政治共同体是内在自足的,并不假借城邦以外的他物而存在。而城邦作为一个自足存在的政治组织,其内部生机或生命存在的条件就是共同体成员的内部协调的共同生活。关注他人利益、造福他人,是人类共同生活内在蕴含的伦理规定,也是人的社会本性的内在规定。在亚里士多德看来,缺乏德性(正义)也就是缺乏共同生活的能力,缺德作恶而造成对他人利益的损害,并成为社会祸害,从而致使人们共同生活的纽带断裂,因而就不能实现政体的目的(优良生活)。所以亚里士多德强调,“正义以公共利益为依归。”[19]

  亚里士多德的“正义以公共利益为依归”的命题,不仅具有伦理行为的涵义,更重要的是,这也是亚里士多德的根本政治标准。(点击此处阅读下一页)


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