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吴增定:存在论为什么作为现象学才是可能的?

——海德格尔前期的存在论与现象学之关系再考察

更新时间:2018-08-29 14:00:05
作者: 吴增定  
被海德格尔称为用具的“意义”(Bedeutsamkeit)。考虑到所有的用具最终都潜在地“指引”此在所在其中的世界,海德格尔又将世界看成是终极的意义整体。海德格尔指出:

   此在总已经出自某种“为何之故”把自己指引到一种因缘的“何所缘”那里;这就是说,只要此在存在,它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身;而此在在其中领会自身的“何所在”,就是先行让存在者向之照面的“何所向”。作为让存在者以因缘存在方式来照面的“何所向”,自我指引着的领会的“何所在”,就是世界现象。而此在向之指引自身的“何所向”的结构,也就是构成世界之为世界的东西。[28]

   这段引文的意思非常清楚。首先,海德格尔认为,包括用具在内的任何非此在式的世内存在者之自身显现或存在都是相对于此在的自身显现或存在而言。也就是说,任何用具的“指引”、“何所用”的“因缘”或意义,都是在此在的具体使用活动(即上手)中被揭示出来的。其次,世界作为终极指引、因缘或意义整体总是已经先于任何具体用具或用具整体的指引、因缘或意义而自身显现,并且同时伴随着后者的显现而自身显示。最后,此在对于任何具体世内存在者或用具的使用和理解,总是已经包含了对于世界的某种理解,或者更准确地说,包含了对于世界的“前理解”。

   世界作为一个指引、因缘或意义关联整体,总是已经向此在自身显现或开放,或说预先被此在所领会。因此之故,此在的“在-世界-中-存在”,绝对不是像一个现成的世内存在者在另一个现成的世内存在者中(如桌子在教室中)那样存在,而是此在之存在的具体展开(Erschloessenheit)。此在不仅已经被抛入到世界之中,而且对世界进行理解和筹划,同时还同各种“世内存在者”和其他的此在打交道,并且沉沦于其中。海德格尔将此在“在-世界-之中-存在”的三种自身显示或展开方式分别称为处身性(情绪)、领会和沉沦,它们共同构成了此在“在-世界-中”的整体存在——操心(Sorge)。在《存在与时间》的后半部分,海德格尔进一步揭示了此在的“在-世界-中-存在”的意义。简言之,此在的存在或“操心”之意义就是一种生存论的时间性或到时(Zeitigung)。海德格尔认为,这种生存论的时间性作为此在之存在的意义构成了一种“绽出性的视域”(ekstatische Horizont)。正是在这种“绽出性的视域”之中,不仅此在以及它所在的世界自身显现出来,而且其他非此在式的世内存在者也得以自身显现。

   总而言之,海德格尔在《存在与时间》中通过三个关键性的步骤完成了从存在论到现象学的转换:首先,他通过将存在看成是现象或存在者的自身显现做出了关于存在与存在者的“存在论区分”;其次,他将现象或存在者的自身显现进一步理解为此在的自身显现;最后,他通过“时间性”这一“绽出性的视域”使得存在论、现象学和实际性的解释学获得了内在的统一性。藉此,海德格尔论证了《存在与时间》中的一个核心论点:存在论只有作为现象学才是可能的。

  


   但是,问题本身似乎并不能这么简单地结束。从海德格尔的叙述来看,虽然他高度肯定了现象学作为一种方法的重要性,但他对胡塞尔的现象学却持一种相当批评甚至否定的态度。就像我们前文所说的,海德格尔对胡塞尔的现象学有两个相关的重要批评:首先,胡塞尔的现象学仍然把意识体验或理论认识活动看成是人的原初经验;其次,胡塞尔没有去进一步追问包括意识在内的一般存在者的存在。关于第一点,我们在前面已经讨论很多,所以我们重点讨论第二点。

   当海德格尔将现象学看成是一种纯粹的方法时,尽管未曾明言,他所针对的显然是胡塞尔对于现象学的理解。因为在后者那里,现象学并不仅仅是一种描述方法,而且是包含了某种特定的研究主题、对象或存在者区域,也就是所谓的“纯粹意识”。对海德格尔而言,现象学作为一种方法概念意味着一种纯粹的可能性,因此它优先于包括胡塞尔的现象学在内的任何具体的现象学流派。因为它所描述的不只是纯粹意识的本质,而是包括纯粹意识在内的一切存在者的自身显现或存在。相反,胡塞尔的现象学只是把纯粹意识看成是某种不言自明的存在者区域或研究对象,但却并没有进一步追问它的存在论前提,也就是它如何存在或自身显现。因此,胡塞尔的现象学并没有像他所宣称的那样“回到事情本身”,而是仅仅回到了纯粹意识这个特定的对象或存在者区域。就这一点来说,胡塞尔的现象学不过是重蹈传统存在论或形而上学的覆辙,忽视了存在者与存在的区分,或者说,在根本上是“对存在的遗忘”。

   从海德格尔的这一批评可以看出,他显然认为,存在论不只是单向度地依赖于现象学的方法。毋宁说,他的真实意思是:不仅存在论只有作为现象学才是可能的,而且现象学同样只有作为存在论才是可能的。原因在于,现象学若要真正地“回到事情本身”,那就必须要克服一切传统形而上学或存在论的前提,不能预设任何存在者状态的(ontisch)前提和规定,也就是说,不能将某种现成的存在者(如我思、主体或纯粹意识等)预设为前提,并且将其等同于存在。这也意味着,倘若现象学要彻底追求“回到事情本身”,那么它必然会最终走向一种海德格尔意义的存在论。由此反观,当胡塞尔在《观念(一)》中通过“先验还原”方法悬置了世界的存在,获得纯粹意识这种“现象学的剩余物”,并且将其视为一个“绝对存在”的领域时,他恰恰陷入了自笛卡尔以来的现代主体性形而上学的窠臼,甚至同自柏拉图以来的西方形而上学或存在论传统一脉相承,因此在本质上都忽视了存在和存在者的“存在论区分”,或者说遗忘了“存在者的存在”。

   但是,站在胡塞尔的现象学来看,海德格尔的这一批评显然有失简单粗暴,以至于在相当程度上歪曲了前者的本意。抛开概念表述的差异,胡塞尔与海德格尔对于现象学与存在论之关系的看法,至少在克服传统形而上学这一点上并无根本性的分歧。事实上,胡塞尔的现象学从一开始就力图同一切传统形而上学或存在论划清界限。早在《逻辑研究》中,胡塞尔就明确地强调了现象学的“无前提性”。也就是说,现象学力图保持“形而上学的中立性”,不预设任何形而上学前提,并不将任何实在论或唯心论意义的现成存在者或实体当作现象学描述的“第一原则”。在《观念(一)》中,胡塞尔进一步将现象学的这种“无前提性”原则发展为一种“先验还原”方法。对胡塞尔来说,“先验还原”并非如海德格尔所批评的那样,只是简单地“悬置”了世界的存在,并且回到了纯粹意识这一绝对存在的“原初区域”。恰恰相反,“先验还原”是对一切“自然态度”或“存在设定”的终止,因此也是对一切传统形而上学或存在论的悬置。[29] 用David Carr的话说,“先验还原”是一种“去存在论化”(de-ontologize)。[30] 也就是说,“先验还原”不仅“悬置”了外在对象的“超越存在”或“自在存在”,而且悬置了世界的“自在存在”,甚至悬置了意识本身的“自在存在”。这种被“去存在论化”的意识就是“纯粹意识”。对胡塞尔来说,“纯粹意识”的“纯粹性”意味着,意识既不是某种笛卡尔式的形而上学实体(心灵),也不是休谟等经验主义者所说的心理事件。简言之,意识不是某种“世间性的”(mundane)或世界之内的实体或对象,而是纯粹的现象、自身显现或自身给予。

   在胡塞尔的先验现象学之中,“先验还原”的重要性还不止如此。事实上,正是通过“先验还原”,包括意识在内的所有存在者才被消除了“存在设定”,或“去存在论化”,从“自然态度”所设定的一种独立存在者或“自在存在者”变成了“现象”。换言之,胡塞尔所关心的问题不再是“有什么东西自在地存在?”这类传统的形而上学或存在论问题,而是“存在者如何自身显现?”的现象学问题。同样的道理,现象学意义的“现象”也不再像在传统形而上学或存在论中那样与本原、本体或“物自身”等相对立,而是“自身显现”的一切或“事情本身”。因此在胡塞尔的先验现象学之中,包括意识在内的一切存在者都变成了“现象”,或者更具体地说,它们自身显现为某种被构造的意义(Sinn)或意向相关物(noema),而使得它们自身显现或意向性地构造的正是意识或“我思”(cogito)本身。意识不仅自身显现或对自身显现,而且让一切非意识之物自身相对于意识而显现。简言之,胡塞尔的先验现象学非但不是像海德格尔批评的那样退回到一种自笛卡尔以来的主体性形而上学,反而开启了将存在者的存在还原为存在者的自身显现或“现象”的根本突破,从而使得海德格尔所说的存在与存在者的根本区分成为可能。[31]

   如果这一点得到了澄清,那么海德格尔对于胡塞尔现象学的另一批评——遗忘了人的存在——似乎也不尽合理。诚然,胡塞尔不是像海德格尔那样将生存论意味的“操心”视为人的原初经验,但与后者的思路非常类似的是,胡塞尔也是将意识的自身显现看成是一切非意识之物的自身显现的前提。而在后期的发生现象学视野中,胡塞尔进一步认为“内在时间意识”是一切意向性构造的“视域”。内在时间的缘起发生不仅是世界自身显现的前提,而且是意识自身显现的视域。由此,意识不仅意向性地构造世界,而且自身已经在世界之中,拥有某种潜在的“意义的沉淀”,承载着一个“意义的历史”。抛开具体概念和表述的差异,胡塞尔的先验现象学的主要思路和问题导向同海德格尔的基础存在论在“去形而上学化”这一点上并没有根本分歧。

   当然,胡塞尔的现象学并没有走向一种海德格尔式的存在论,而且他本人也坚定地拒斥了后者的这种哲学思考路向。胡塞尔晚年对于海德格尔的存在论哲学的反批评,不是本文现在的关注焦点。但可以确定的是,胡塞尔的现象学,尤其是他在《观念(一)》中系统地发展出来的先验现象学,无疑是对海德格尔的存在论产生了重要的影响,尽管我们很难断定这是不是一种决定性的影响。原因在于,倘若海德格尔的早期哲学仅仅局限于对人的“实际”生存的描述,那么它最多只是一种“实际性”的解释学,而不是一种真正的存在论,更不要说是一种“基础存在论”了。就像梅勒-庞蒂所说的,“海德格尔的‘在-世界-中-存在’只有在现象学还原的背景才成为可能。”[32] 换言之,如果不借鉴胡塞尔的先验现象学,如果不通过某种类似于“先验还原”的方法终止一切“存在设定”,那么存在就不可能被还原为存在者的“自身显现”或“现象”。但若不将存在还原为现象,那么海德格尔关于存在和存在者的“存在论区分”便无从说起,因此他也就不可能克服传统形而上学或存在论“对存在的遗忘”。

   萨特在《存在与虚无》的“序言”中指出,“近代思想把存在物还原为影响力显露存在物的显象,这是一个很大的进步。”[33] 从上述的讨论来看,“这个重大的进步”即使不是由胡塞尔的先验现象学所开创的,但毫无疑问是由后者所完成得。因此,海德格尔前期的存在论非但不是对胡塞尔的先验现象学的否定和拒斥,反而是对后者的真正继承。

  

  

当然,肯定胡塞尔的先验现象学对于海德格尔前期哲学的重要影响,并不意味着否定后者自身的独创性贡献。但从前面的分析和论述来看,海德格尔前期哲学的根本突破和贡献不仅体现在他的基础存在论上,而且也体现在他的现象学上。还是以《存在与时间》为例。从表面上看,海德格尔早期对于现象学的理解似乎并没有超出胡塞尔的基本规定。譬如说,海德格尔把“现象”理解为存在者的“自身显现”,而这正是胡塞尔对于现象的理解——现象意味着自身显现、自身给予或“明见性”。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《同济大学学报》
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