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唐文明:摆脱秦政:走向共和的内在理由

更新时间:2018-08-24 00:10:10
作者: 唐文明 (进入专栏)  
尔其奈我何?惟知耗民财,殚民力,敲膏吸髓,无所不至,囊橐既饱,飞而扬去;其能实心为民者无有也。夫设官本以治民,今则徒以殃民。不知立官以卫民,徒知剥民以奉官。[17]

   像王韬这样将西方的君主立宪政治与三代相比拟,在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、对西方政治制度和运作又有一定了解和较高肯定的士人那里,是比较普遍的。[18]

   但我们也不应当将这种比拟作过分夸大的理解,仿佛说到底这些处于变革前夜的士人因不懂中西之异而流于比附。其实他们在西方政治制度和运作中发现的“三代遗意”,主要在君民一体这一要点上。

   关联于前面说过的“宋儒专言三代”的主张,我们可以通过补充勾勒出一个更为清晰的思想脉络:

   既然三代理想实现的关键在于君民一体,而秦以后的“尊君卑臣”使得君民隔绝,无法达到君民一体,既然在君主的贪欲面前,即使有理学成圣成贤之教也不能奏效,无法单纯通过德行修养实现三代理想,既然来自西方的宪政制度及其实际运作能够达到君民一体,能够从根本上解决秦以来愈演愈烈的“尊君卑臣”的问题,那么,没有理由不将宪政制度引入中国的政治。

   更进一步,如果说这个刻画特别强调了西方优良政治中宪法的意义,那么,还必须指出,宪政背后的基本理念正是后来以不可阻挡之势流布于中土的民权观念。这也意味着,如果在君主立宪体制下民权得不到真正的伸张,也就是说,君民一体无法达到,那么,就必须通过民主革命以求得统治者和被统治者的同一。[19]

   这就是酝酿于晚清时期的新的政治思想脉络,作为摆脱秦政的应对方案而被逐渐提出并付诸行动。[20]

   甲午以来,变革之声更显急迫,三代与秦政的鲜明对比在当时的语境里发挥了更大的批判作用。

   如严复在1895年的《辟韩》一文中批评韩愈《原道》中以君为出令者而“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上,则诛”时即诉诸三代与秦制的对比:“嗟乎!君民相资之事,固如是焉已哉?夫苟如是而已,则桀、纣、秦政之治,初何以异于尧舜三王?”[21]

   在戊戌变法中非常活跃的梁启超、谭嗣同等人,也一样自如地使用三代与秦政的对比来刻画中国历史。

   如梁启超在作于1897年的《西政丛书叙》中说:“中国三代尚已,秦汉以后,取天下于马上,制一切之法,草一切律则,咸为王者一身之私计,而不复知有民事。其君臣又无深心远略,思革前代之弊,成新王之规,徒因陋就简,委靡废弛,其上焉者,补苴罅漏,涂饰耳目,故千疮百孔,代甚一代,二千年来之中国,虽谓之无政焉可已。”[22]

   而谭嗣同在《仁学》中则有“二千年来之政,秦政也,皆大盗也”的著名断言,为后人所熟知。[23]

   主张革命的孙中山也以对秦政的批判针砭时弊,如在发表于1901年的《支那保全分割合论》一文中,他说:“支那国制,自秦政灭六国,废封建而为郡县,焚书坑儒,务愚黔首,以行专制。历代因之,视国家为一人之产业,制度立法,多在防范人民,以保全此私产;而民生庶务,与一姓之存亡无关者,政府置而不问,人民亦从无监督政府之措施者。故国自为国, 民自为民, 国政庶事,俨分两途,大有风马牛不相及之别。”[24]

   需要指出的是,虽然这里看到的仍是在三代与秦政的对比中刻画中国历史,但其实看法已经发生了根本性的转变。

   从以上引文也可以看出一些端倪。严复批判秦政时仍诉诸三代与尧舜这些儒教经典中的思想观念,但其实在他心中,六经的地位业已发生了根本性的动摇:

   “苟求自强,则六经且有不可用者,况夫秦以来之法制!如彼韩子,徒见秦以来之为君。秦以来之为君,正所谓大盗窃国者耳。国谁窃?转相窃之于民而已。既已窃之矣,又惴惴然恐其主之或觉而复之也,于是其法与令蝟毛而起,质而论之,其什八九皆所以坏民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也,固斯天下之真主也,必弱而愚之,使其常不觉,常不足以有为,而后吾可以长保所窃而永世。”[25]

   严复以富强为自由民主之效,因此他实际上是以自由民主来衡定六经是否可用。作为康有为的高徒,梁启超以“尚已”刻画三代,其实表明三代已经不是他心目中的政教理想了,其背后的历史观念可想而知。

   谭嗣同也因深受康有为的影响而将孔子以后的中国历史断为“总总皆小康之世”,与原来经典中的观念已相去甚远。至于孙中山,在1897年即申明“以人群自治为政治之极则”,故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代,表明他在政治主张以及相关的历史观念上其实来自西方。[26]

   历史进化论的引入是理解这种根本性转变的关键所在。

   康有为与严复都明确基于历史进化论而提出他们的政治主张。康有为基于历史进化论改写了公羊学的三世说和《礼运》的大同、小康说,在这个新的思想方向上处于起点的位置,以至于梁启超说:“中国数千年学术之大体,大抵皆取保守主义,以为文明世界在于古时,日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义,以为文明世界在于他日,日进而日盛。盖中国自创意言进化学者,以此为嚆矢焉。”[27]

   严复也服膺历史进化论,而以自由民主为历史的归宿,他所翻译的《天演论》对于当时和后来的思想界影响巨大,这也是我们耳熟能详的。

   在康有为和严复的思想中,尽管具体观点多有不同,但都有一种基于进化论而提出的历史目的论作为他们政治主张的思想基础。

   在中西政治思想之间进行格义的诠释结构因历史进化论的引入而彻底改变,即从原来的以中格西翻转为以西格中。

   诠释结构中的中西易位使得原来以三代为政教典范的历史观念完全被颠覆,于是原来的三代观念实际上也被连根拔起了。

   就康有为来说,他声称儒教经典中的三代叙述,其实是孔子托古改制的结果:“夫三代文教之盛,实由孔子推托之故。”[28]这就意味着,在他看来,三代不再是历史的真实,也无所谓是不是历史的真实,且孔子托古改制的微言大义并不以三代为政教理想之极致。

   这些在保守士人看来离经叛道的思想自然与康有为所服膺的进化史观有很大干系。

   严复也正是基于进化史观对儒教经典中关于三代与尧舜的叙事提出了明确的质疑,乃至直接斥之为迷信:“夫已进之化之难与为狉獉,犹未辟之种之难与跂文明也。以春秋战国人心风俗之程度而推之,向所谓三代,向所谓唐虞,只儒者百家其意界中之制造物而已,又乌足以为事实乎?思囿乎其所已习,而心常冀乎其所不可期。此不谓之吾国宗教之迷信,殆不可已!”[29]

   深受康有为和严复影响的梁启超1901年在《清议报》发表《尧舜为中国中央君权滥觞考》、1902-1904年在《新民丛报》发表《中国专制政治进化史论》等文,对于中国政治制度史明确基于进化史观重立新论而抛弃了经典旧说。[30]

   在这种根本性转变发生的过程中,来自古代经典中圣王叙事的另外两种政教理想被挪用来为基于进化论而提出的新的历史目的论背书,三代则因理想性不够而遭到贬黜乃至废弃。

   首先是敷陈于《礼运》开篇的大同理想,在晚清被很多人挪用来刻画世界历史的最后归宿。前面已经说明,即使像宋代理学家那样觉得把柄在手,有弘教行道的高度自信,也不过是以三代为卓然可观的政教理想,从不敢蔑弃小康而轻言大同。

   但是,在古今转换的端口,因着西风的东来,尧舜之大同遽然取代了三代之小康,一跃而成为未来理想社会的代名词了。

   对于《礼运》开篇的大同叙事在晚清的影响,熊月之总结说:“这段话在整个近代大放光彩,农民领袖洪秀全把它全文录入《原道醒世训》中,并据此创编了《天朝田亩制度》;改良派领袖康有为写了《礼运注》和著名的《大同书》,对此大加发挥;革命派领袖孙中山将此一再引用,并全文抄赠友人;无政府主义者特地写了《礼运大同注》。”[31]

   其实要论中国现代思想激进化的根源,恐怕非得追溯到历史观念上的这个巨变不可。

   被挪用的另一种来自古代经典的政教理想发明于老、庄,后世不断有继承者,在魏晋时期特别被嵇康、阮籍、鲍敬言等人所发挥。

   这个思想典范的特征是,在治世之理想时代上,被回溯至尧舜以前的羲农时代或更古;在思想实质上,则表现为无君论。

   如阮籍在《大人先生传》中说:“无君则庶物定,无臣则万事理”;鲍敬言则说:“囊古之世,无君无臣,穿井而饮,耕田而食,日出而作,日入而息,泛然不系,恢而自得,不竞不营,无荣无辱。……君臣既立,众慝日滋。而欲攘臂乎桎梏之间,愁劳于涂炭之中。人主忧栗于庙堂之上,百姓煎扰于困苦之中。闲之以礼度,整之以刑罚。是犹辟滔天之源,激不测之流,塞之以撮壤,障之以指掌也。”[32]

   无君论从根本上批判君主制度以及相应的官僚制度,在晚清自然能够被用来为民权思想张目,但其思想的激进性决定了其更易受到无政府主义者的青睐。

   如1907年8月10日在何震主办的《天义》第五卷图画栏刊登了一幅老子像,图下注“中国无政府主义发明家”,即视老子为无政府主义在中国的发明家。

   又如,1907年10月30日《天义》第八、九、十卷合刊载刘师培《鲍生学术发微》一文,开篇即以“废人治”的无政府主义论定鲍敬言的思想:“中国舍老、庄而外,学者鲜言废人治。至于魏晋之际,学士大夫多治老、庄家言,而废灭人治之昌言,实以鲍生为嚆矢。”[33]

   大同、小康与无君,这三种政教理想,分别对应于经典中的尧舜、三代和羲农,虽然旨趣各异,但从后世的角度来看,三者在反对秦政这一点上是高度一致的,因而在晚清都能发挥批判现实政治的力量。

   随着对西方政治思想的进一步引入,对秦政的批判也有了新的把握和表达方式,此即以西方政治思想传统中的君主专制政体论断秦以来的中国政治。

   直接以君主专制来论断古代中国的政治制度,在西方政治思想史上肇始于孟德斯鸠。在《论法的精神》中,孟德斯鸠将西方古代政治思想传统中的政体分类关联于不同民族社会生活的整体精神,确立了政体研究的新原则。

   在他看来,以美德为原则的共和政体和以荣誉为原则的君主政体来自西方的政治传统,分别代表西方人的古与今,而以恐惧为原则的君主专制政体则来自东方的政治传统。

   在分析中国的政治制度时,孟德斯鸠在一定程度上注意到了礼教的特别之处,从而意识到单纯以君主专制来论断中国的政治制度可能有其不恰当性,但他始终没有放弃这个论断,因而在以“混合政体”描述中国的政治制度后又说中国“也许是最好的专制国家”。[34]

   孟德斯鸠的这一论断在晚清引入中文思想界后被广泛接受,而将这一论断运用于中国政治制度史研究的第一个中国学者是梁启超。

   在《尧舜为中国中央君权滥觞考》一文中,梁启超将人类社会的政体进化分为野蛮自由时代、贵族帝政时代、君权极盛时代和文明自由时代四个阶段,以最后一个阶段的“自由民政”为“世界上最神圣荣贵之政体”,而以“君主日益专制”来刻画第三个阶段的君权极盛时代,在将之运用于考察中国政治制度史时则断秦始皇至清乾隆为君权极盛时代。[35]

在《中国专制政治进化史论》和1902年同样发表于《新民丛报》的《论专制政体又百害于君主而无一利》两文中,梁启超也是从人类社会的政体进化谈起,在论及中国的情况时都明确将秦以来的中国政治归为君主专制,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《文史哲》2018年第4期
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