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冯天瑜:明清之际中国文化的近代性转向

——以明清学术四杰为例

更新时间:2018-07-26 22:31:05
作者: 冯天瑜 (进入专栏)  
滋养着一种夜郎自大的情绪,做着“天朝上国”之美梦,认为中国是“天下之中”,中国就是世界的全部或大部,其余皆为狄夷。将中国看作唯一的文明中心,当然也是褊狭之见。正是这类偏见,妨碍了中国人对外来文明的学习和吸收正义性的一面,但也确实蕴蓄着狭隘的大汉族主义的因素。

   以对西方地理知识的了解,夫之的思想勇敢冲破了褊狭的民族意识的藩篱,客观考察了历史进程,产生了卓绝的新见解。夫之认识到,“中国”并非世界之中心和全部。他将“天下”与“中国”相对而称。他说:“故吾所知者,中国之天下。”言下之意,世界上还有他所不知的中国之外的天下。明代万历年间以后,利玛窦等耶稣会士传教来到中国,中国士人才开始知道,天下还有亚、欧、非、美诸洲,人种亦有黄、红、黑、白之别。夫之能冲破蒙昧主义的迷雾,产生新的世界观念,实属不易。

   (四)超越“心术决定”论、尤其是“人主心术决定”论的理性主义史观

   夫之认为在人的主观意志之外、之上,存在客观的、不以人的意志为转移的历史发展趋势。王氏透过表象发现社会发展的深层动因和规律性,建立“势—理—天”合一相贯通的理性主义历史哲学,将我国古代史论提高到一个新的水准。王夫之的理性主义历史观在他论史的破与立的过程中都有鲜明的显现。这里所谓的“理性主义”,不是指与“经验论”相对立的“唯理论”(唯物主义的唯理论或唯心主义的唯理论),而是指与“蒙昧主义”及“神学唯心论”相对立的“理性主义”。

   归结起来,夫之史观的理性主义特征主要表现在如下几个方面:

   第一,反对主观臆断,提倡“征之以可闻之实”。恩格斯指出,在英国启蒙思想家培根看来,“感觉是可靠的,是全部知识的泉源。全部科学都是以经验为基础的,是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。归纳、分析、比较、观察和实验,是这种理性方法的主要形式”。稍晚于培根的中国的王夫之,也有这种类似的唯物主义观念。

   第二,反对蒙昧和迷信,发挥理智的作用。王夫之的这种思想,与 18 世纪英国的启蒙思想家洛克颇相类似。洛克也认为哲学应以理智为依据。第三,反对超时空的史论,提倡历史主义的史学评论。夫之别开蹊径,能从历史发展的过程中论史,主张史评应将人物事件摆到一定的历史范畴中加以考查,带有相当鲜明的历史理性主义色彩。第四,在夫之的史学体系里,历史不再是芜杂混乱、捉摸不定的,而是有趋势、有规律的必然发展过程。

   尽管夫之信奉历史进化论,但他并没有把历史简单归结为新与旧的递嬗交替,他从事实本身意识到,历史前进的过程是复杂的,一个新制度的产生,必然要在旧制度的母体内孕育许久,而一个旧制度也会在新制度中残存长时期才能根除殆尽。夫之指出,“郡县之法,已在秦先。秦之所灭者六国耳,非尽灭三代之所封也”。这就是说,郡县制并非在秦代突然降临,而是早在战国已逐渐生长。他又说“:封建之在汉初,灯炬之光欲灭,而姑一耀其焰。”这里又指出,封建制虽在秦代已经废除,但到汉初又有回光返照。如此论述历史进程,确乎是丰满而深刻的,显示了朴素辩证法的光耀。总之,就理性主义历史哲学的庞大、完备、深刻而论,王夫之在中国文化史上是超越前辈的,正如谭嗣同所云:

   五百年来,真通天人之故者,船山一人而已。

   诚哉斯言!

  

民主主义政治理念之先路:黄宗羲对近代政治思想的重要贡献


   自宋明以来,随着商品经济的发展、重商主义的张大、市民阶层的成长,由程朱理学所代表的礼教分化出带有个性解放意味的陆王心学,至明代中晚期,反映市民意愿的泰州学派显出异端倾向,何心隐、李贽等辈发出对君权和孔圣人的微词,而江南士人以书院结社形式,品议朝政,不以朝廷之是非为是非,一种挣脱君主专制的思想在潜滋暗长。这种思想可称之“新民本”,它既承袭《左传》《孟子》的民本主义,又隐然对民本传统有所突破;这种思想还汲纳了汉唐以来仲长统、阮籍、嵇康、无能子、邓牧等带有道家自然无为意趣的“非君论”“无君论”,又扬弃其无政府和反文明倾向,而将新的市民诉求铸造成一种较有历史文化渊源的理论形态。而这种“新民本”的代表作是明末清初黄宗羲的政治哲学论著《明夷待访录》。

   一种流行说法是,中国没有民主传统,民主主义全然是近代从西方传入的舶来品。与之相对应的反论是,民主思想中国先秦已有,《尚书》的“民为邦本”,《左传》的“不死君难”,《孟子》的“民贵君轻”即是。这两种极端之论都失之偏颇。

   首先,先秦即有民主思想之说不能成立。周秦之际的时代主题是走出宗法封建故辙,建立君主集权政治。法家推崇极端的尊君抑民论,而儒家也主张天下“定于一”,这个一天下的人格代表便是君,儒家不主张极端的尊君抑民论,其民本主义多有限制君权的议论,教导君主重民、恤民,但通观民本论,未见反对君主制度、实行民治的主张。民本主义谴责的对象限于昏君、暴君,如夏桀、殷纣之类(甚至不承认桀、纣为君,而视作可逐可诛的独夫民贼),却从整体上维护君主政治。为君主谋划长治久安之策,是民本论者的基本使命,从孟子与滕文公、梁惠王的对话可以清楚看出,孟夫子所宣讲的仁政、王道,都是劝导君主不要杀鸡取卵、竭泽而渔,从先秦到唐宋,儒生一直与君主共研“何为则民服”,而全无授民以治理之权的意味。民主主义包含“民有、民享、民治”三个缺一不可的方面,而民本主义可以抽象地容纳“民有”“民享”(如《吕氏春秋》声言“天下者天下人之天下,非一人之天下”),但民本论却绝未给“民治”留下空间。在民本主义体系中有发达的“治民术”,“民治”却缺如。而一旦“民治”失位,“民有”“民享”必然落空。先秦以降的民本主义是中国传统政治学说较具人民性的部分,其重民、恤民思想至今仍有教化价值,但民本主义并非民主主义,而只是君主主义的一个有机组成部分,它反对暴君、批评昏君,期待明君,而明君仍是专制君主的一种形态。因此,称先秦以降的主张“仁政”“王道”的民本论即为民主主义,不能成立。

   其次,称中国断无民主传统,民主主义全然是 19 世纪中叶以后来自西方的舶来品,则陷入另一种偏颇,此说无益于今天中国的民主建设,因为它截断了民主主义的民族文化根脉。

   事实上,《明夷待访录》以鲜明的态度宣布告别秦汉以下的君主专制,又隐约暗示走向近代民主政治的趋势。体现在如下要素:

   1、超越传统民本思想只谴责暴君的设限,赞扬“古之君”(“公天下”时代的尧舜禹),普遍谴责“今之君”(“私天下”时代的全体君主),高唤“为天下之大害者君而已矣”,空前决绝地否定秦汉以降的皇权政治。力倡“天下为主,君为客”,直逼主权在民的民主理念(原君篇)。

   2.破除沿袭 2000 年的“君主臣奴”论,倡导君臣皆为天下苍生服务的“君臣同事”论;又解构君臣如父子的观念,指出父子是先天的血缘关系,君臣则是后天的契约关系,是在“为天下”这一前提下结成君臣共同体,君主若不能“为天下”,臣可视君为路人。出仕者“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也”,当官为政是做民众公仆,而非君主奴才(原臣篇)。

   3.消解政治权力世袭制,力倡发挥选贤而出的宰相的功能(置相篇), 抨击绝对君权的派生物——宦官干政(奄宦篇)。

   4.法制当以天下为本位,称颂“固未尝为一己而立”的三代之法为“公法”,秦汉以下作为帝王之具的法为“一家之法”,此种“利不欲其遗于下,福必欲其敛于上”的后世之法,是“非法之法”,这样的法愈繁密,“天下之乱即生于法之中”(原法篇)。

   5.超越传统民本思想“庶人不议”“不在其位不谋其政”的设限,主张学校议政,“天子所是未必是,天子所非未必非”,应当“公其非是于学校”,以制衡朝廷把持舆论,使学校及士子参与政治,“必使治天下之具皆出于学校”(学校篇)。

   6.突破商鞅、韩非倡导、秦汉以下列朝实行的“事本禁末”“重本(农)抑末(商)”传统,主张“工商皆本”(财计篇),昭示新兴市民阶层发展工商业的诉求,为此提出“重定税则”“废金银、通钱钞”等发展商品经济的赋税制、货币制改革思路。

   《明夷待访录》或鲜明或朦胧地昭示的路向是,从农本型自然经济迈向工商发达的商品经济,政治上从“君治”通往“民治”,这些诉求显然具有近代色彩。而黄宗羲著此书之际,西方近代政治经济学说尚未传播到中国,耶稣会士当时仅向中国介绍西洋科技和宗教,黄氏拥有的学术资源基本上是中国本土的——因袭并变通先秦以降的民本思想,扬弃两汉魏晋隋唐宋元带有道家色彩的无君论、非君论,直承中明以来党社议政之风及市民文化的精髄,综合创作于《明夷待访录》之中,显现了中国本土文化自生的“近代性”趋势。

   追随《明夷待访录》之后的有唐甄(1630-1704)的《潜书》。顾炎武、王夫之、傅山、张岱、吕留良等也有类似阐述。他们共同构成明清之际一个规模不大却颇有深度的“新民本”思想者群体。

  

近代的回响


   由于明清之际历史条件的限制,《明夷待访录》之类论著被排斥在主流文化之外,长期遭到禁毁,黄氏之书题名冠以“待访”,类似的李贽书称《藏书》《焚书》,唐甄书称《潜书》,都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中国深受压抑,难以流播发扬。然而,它们埋伏于 17 世纪,影响力则发皇于 19 世纪末、20 世纪初。

   近代中国民主主义运动既得自西方近代政治理念的启迪,梁启超谓“卢孟高文吾本师”,将提出“人民主权”论、“社会契约”论的法国启蒙思想家卢梭,作“三权分立”设计的另一法国启蒙思想家孟德斯鸠称为自己的导师,与此同时,中国近代民主主义者又承继“晚明遗献”的早期“近代性”思想,还是那位梁启超说:“我们当学生时代,(《明夷待访录》)实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动,可以说是受这部书的影响最早而最深。”近代启蒙思想家宋恕刊刻《明夷待访录·原君》,在江浙形成借助《明夷待访录》传扬维新主张的团体。郑观应撰《原君》,直承《明夷待访录·原君》;刘师培编纂《中国民权精义》,内援黄宗羲《明夷待访录》,外证之卢梭《民约论》,《明夷待访录》为“中国《民约论》”之说大为流行。孙中山也是《明夷待访录》的崇奉 者,他组建的兴中会 1895 年在日本横滨刊印《明夷待访录》第一、二两篇“原君”与“原臣”。孙氏给自己的同志和日本友人赠送条幅,写得较多的除《礼记·礼运篇》的“天下为公”外,便是“原君”与“原臣”。清末有人称,“民权之说入,而黄梨洲奉为卢梭矣”。另外,李贽、顾炎武、王夫之、傅山、唐甄、吕留良等明末清初思想家也被中国近代政治改革者、思想启蒙者视作精神先躯,近现代科学家则从徐光启、方以智、徐霞客那里吸取营养。

   清末维新人士在向国人宣传“民权”“立宪”之理想时,曾大力借助《明夷待访录》,其思想在中国近代政治和文化运动中所发挥的继往开来、汇通中西的枢纽作用,昭示着其确乎包含着某种近代性基因, 不仅为转型时代,也为今人提供了宝贵的借鉴资源。

   中国近代文化并非单单取法西方,其资源还来自于中国的文化传统,尤其是明清之际的早期启蒙思想,而徐、黄、顾、王等学术四杰,则是提供本土资源的突出代表。黄宗羲们在日落的“明夷”之际书写的早期启蒙文字,等候未来的觉醒者访问(“待访”)。200 多年后,终于等候到知音的拜谒,而前来就教的,不是某一个“圣明之君”,而是近代中国亟求社会变革与进步的一代民主主义者。

   (本文注释略)


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文章来源:《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2018年第4期
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