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沟口雄三:阳明学的勃兴与新局面的形成

更新时间:2018-06-24 12:05:53
作者: 沟口雄三  

   因为,在朱子学中,无论是说“心之理”与“事事物物之理”相互贯通,还是所内外一理,要想彻底实现心之理,就必须要对事事物物之理一一穷尽,使之作为心之理体现出来。也可以反过来说,即心之理要通过穷尽事事物物之理财能够获得充实,所以,如果事事物物之理被认定为普遍性存在的话,那么要获得这个被认为是普遍性存在的理,心就是必不可少的,也即是说:心必须先验性地顺从于所谓的定理。具体而言,学习圣人的事迹或经典著作中那些被普遍认可的、“合于理”的事例成为一项必需的工作,那些被认定为普遍性存在的定理作为规矩被加诸人们身上。于是,人们就放弃了对于普遍之理的主体性判断,一味地依赖圣人或经典等既成的判断,最终使人们的是非判断流于形式,而内心的真实声音则极易被遮蔽。

   朱熹在他的“格物”说中解释道:“格,至也。”王阳明则不同于此。他提出要依据心之理“格物”,他追求的是要完全由“我心”去承担是非判断之职,摆脱所谓定理的束缚,使心之理获得自由,彻底确立起心之理的主体性。

  

三、由“心即理”到“致良知”


   王阳明也认为,内心之理是人的先天道德本性,其具体内容就是五伦五常,在这一点上他与朱子相同。他们二人所不同的只在于:阳明认为理是从人心之本源鲜活地流淌而出的,由于这种先天性和本源性,理成为破除人为之“作意”、“分别”的存在。王阳明有意识地把朱子学的“事事物物之理”称为“定理”,将它认定为模式化的条条框框,他之所以要这样做,就是由于他厌恶当时的人们认为理存在于事事物物之中,而这种假想之理反过来作为一种先验性观念影响到本应从心之本源“无作意”、“无分别”地自然流露的理,最终使心之理被束缚在条条框框之中。阳明为何如此重视心之本源的鲜活程度(他以“真诚恻怛”之语表述),关于这个问题需要留待后面的探讨,但正是他的这一理想使阳明很快就必然地将自己的主张由“心即理”的命题深化为致良知的学说。因为“心即理”说认为理不在事事物物上而只在于心中,在这方面它的确与朱子学决然分裂,但存于心的理究竟是如何存在的?它具体是怎样一种存在?对于这些问题的思考、分析依然是无法回避的。

   1、理障

   王阳明晚年与弟子有如下的对话,他对弟子说:“尔却在心上寻个天理。此正所谓理障。”见对方依然疑惑,他又教导说:“只是致知。”弟子又问:“如何致知?”阳明答道:“尔那一点良知,是尔自家底准则。”“理障”一词本是佛教用语,是说人们只要开始思考理(=佛)在何处、如何存在、是何物等等这类问题,就已经是把理置于自身外部,把它变为思虑对象了。“心即理”说依然存在理障之弊害,所以王阳明想要通过构建致良知学说摆脱这一弊端。

   2、不学不虑之良知

   “良知”是孟子用语,阳明给它加上了“不学不虑”这一形容词,其中所蕴含的意味是,“良知”不是后天习得或思虑而得之物,它是先天性本源性道德知。王阳明将此意味直接套用到了格物致知的“致知”中,并扩展成为“致良知”说。阳明对包括“心即理”在内的一切“定理”加以批判,不承认任何的理具有观念论式的先验性,坚持理不被任何先验性观念所束缚的立场,主张将既是心之本源性理又是心之本体的良知无所遮蔽地鲜活地置于事事物物之上,要在所有一切事物中使其得到彻底地发挥,并且通过这种发挥为所有实例确定正确的条例,这就是“致良知”说的内涵,至此,阳明的“心即理”说和格物说获得了统一和深化。

   王阳明曾说,良知如同规、矩,事事物物则是方、圆或线段。方、圆、线段的面积和长度可以有无穷的变化,但只要规、矩准确,无论是何种大小、性状的方、圆或线段都可以绘制出来。阳明要说明的意思是,对于任何的方、圆或线段的大小、长度等等,事先并没有性状、大小、长度等确定好的规格,也就是说,在处理任何实际事务时,不是马上想到“必有一定之规”而去经典或圣贤事迹中去寻求先例并照章办理,而是要依据实际处理这一实务的执行者自身的良知去判断应怎样做并加以实行。基于这一思想,阳明留下传世名言:“夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言出自孔子,不敢以为是也。”

  

四、新的圣人观

  

   前述王阳明的思想体现在他的圣人观上也与朱子有很大的差异。朱子认为“圣人万善皆备,有一毫之失,此不足为圣人。”所谓万善皆备的圣人就是已经穷尽了事事物物之理并使之作为心之理完全呈现的人,所以在朱子学看来,圣人是学而始至的终极境界。

   1、满街皆是圣人

   王阳明认为,正是朱子的全知全能型圣人观导致了人们在知识或才能方面追求“成圣”,使人们竞相钻研书本、忙于对文物制度的考察,不认真对待自身所具备的天理;而人之所以能“成圣”,是由于其自身所拥有的道德本性的纯度,而不在于其才能的高下。无论是贤智还是愚不肖,人们在才能力量上的大小之分,之相当于一块金子在重量上的差别,而真正的问题在于纯度不在于重量,所以只要是纯度达到完美的程度,无论什么人都能够成为圣人。于是后来,王阳明就有了关于“满街都是圣人”的问答。

   换言之,阳明认为不是通过“学”去成为全知全能的圣人,只要能够完全地发挥出良知,这就是人们身上具备圣人性的证据,而且良知是所有人先天具备之物,所以他就此断言“满街都是圣人”。至此,圣人之道彻底大众化了,即使是目不识丁的文盲,比如只要他能把“孝”当成对良知的一种发挥并付诸实践,这就能够成为“此人为圣”的证据。这样的思想就是阳明学何以能够广泛普及到一般民众的原因所在。

   2、“知行合一”与“事上磨练”

   王阳明“知行合一”与“事上磨练”的命题也是基于他的上述思想提出的。“知行合一”的思想首先否定凡事都要在经典或文物制度的先例中寻求事事物物之理,然后再将其作为心之理加以发挥的“先知后行”的方法论,主张追求良知(=知)及其发挥(=行)或是被发挥出的良知在事事物物上完全得以呈现。“事上磨练”则是为了在应对实际工作时能做到处理每件事都能使良知随时得到完整全面的发显而必须要磨炼自己的身心,确认良知的纯度。

  

五、阳明学在思想史上的地位

  

   1、开创新局面

   由上文的概略性论述可知,阳明学通过对朱子学格物论的批判,希望使良知能够不受“定理”束缚而获得主体性发挥。这一追求的结果是开创出如下的新局面。

   第一,形成了一种不被既成的理观所束缚、针对不同的现实状况探索并确定符合现实之理的风气与思潮。理已不再是一种单一性形式化的格律,而是个性化的、拥有多种形态的存在。

   第二,正如阳明自己也曾说过“六经皆史”,他否认经书超越历史的绝对性和权威性,通过把经书看成是历史性的产物,使经书的权威相对化,开拓了如后来的考证学所做的、对包括经书在内的古代经典进行实证研究的道路。

   第三,正如圣人观的变化中所显示出来的,理的担当者不仅限于官僚士大夫阶层,也扩展到了农工商的庶民阶层,在理的内涵中开始反映这些阶层的要求。

   第四,阳明认为从人的内心本源性地流露出来的东西就是本性,后来很快就出现了将所有欲、生存欲都视为本性而加以包容承认的情况,最终催生出了具有肯定欲望的性质的理。

   在上述总结之外,以往的研究中还常提到以下几点,如阳明学尊重个人的自主性判断或主体性;平等地看待士大夫和庶民;反对外在性规范、提供个人的内心自由等等,但我认为将这些内容视为阳明学的历史特质并不恰当。

   首先,阳明所说的良知不是一般性地指人的所有本性,只是指道德本性。而且,不应忘记的是,阳明所说的道德就是指五伦五常,其具体内容即是仁义礼智信和孝悌慈,这些都不是自由平等的人际关系中的规范。我们不应忘记,在当时的封建习惯身份秩序之中绝不可能有自由。王阳明也是在身份秩序中构建其设想的,这一点与朱子完全相同。

   然而,王阳明为什么要纠缠于朱子的“定理”呢?在此需要把问题转换一下。也就是说,要把前文中暂时搁置的未论的“修正朱子学的动向之起因”的问题直接转换为“阳明学兴起的起因何在”这一问题加以思考。

   2、对朱子学的修正和阳明学的兴盛

   已有的定论性观点认为,阳明学的兴盛是基于人们对朱子学的批判,这些批判的矛头指向朱子学“定理”的僵化现状,而造成这种僵化的原因是朱子学近乎非现实性的律己主义、过于封闭的结构和它的形式主义。

   事实上,确有许多材料可以证明这种观点。例如,炎炎夏日,王阳明看到自己的弟子们在自己面前虽手握扇子,却紧张不安地不敢挥动扇风,于是说:“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”阳明弟子董澐(字复宗,号罗石,从吾道人)批判“世之儒者”“修饰边幅,为偶人之状”。明末顾宪成针对这一点论述道:“弘正以前,天下之尊朱子也,甚于尊孔子,究也率流而拘。于是激而为王子。”用“拘”(拘泥于形式不能融通)概括朱子学的流弊,说明阳明学出现的动机,这类例子不胜枚举。

   不过,这里预先需要提请读者注意的是,这些都是从阳明学方面出发,或者以阳明学的兴盛为前提的立场出发,进一步说是透过阳明学的有色眼镜看到的朱子学。

   即使“拘”的评价不错,至少在南宋时,朱子学的确是要求那些享有特权、为谋私利蝇营狗苟而堕落的官僚士大夫遵守道义,他还因为“慕洁修”而遭“矫激”恶评,但绝不存在“修饰边幅”一语中所包含的因循姑息的形式主义问题。

   那么朱子学是到了弘治、正德时期急速僵化、名存实亡的吗?

   3、明初的朱子学徒

   并非如此。以明初朱子学代表人物薛瑄(字德温,号敬轩,谥文清)、吴与弼(字子傅,号康斋、聘君)为例来看,薛瑄年轻时,读到周敦颐、程子之书时感叹说:“此问学正路也”。“尽弃其旧学”。他年逾三十岁考中进士,并被任命为御监察史。当时的内阁高官等听闻人们对薛瑄的评论想要见见他。但薛瑄说:“职司弹事,岂敢私谒公卿?”拒绝了高官的要求。薛瑄平日常常彻夜亲手抄写《性理大全》,若有心得,必做记录。

   薛瑄抛弃的“旧学”是指什么尚不明确。因为他“自幼书史过目成诵”,所以必定学习了所有能够到手的史书。然而他接触到道学以后,感到这才是“学问正路”,以至于后来亲手抄录《性理大全》。《性理大全》与《四书大全》、《五经大全》一起于1414年由胡广(字光大,号晃庵)奉永乐帝之命编纂而成。当时此书为刚出版的新书,其中包含很多对于当时的人们而言相当新鲜的刺激。薛瑄拒绝拜谒的那位高官,世纪上是当时内阁最重镇的大学士“三杨”即杨士奇、杨荣、杨溥,在日本,这就相当于初上任的年轻官员拒绝了幕府中位列大老资格的高官的请求。其“洁修”、“矫激”的道学姿态非同一般。

   4、真挚的道学实践

吴与弼在永乐年间师从上文“三杨”中的杨溥学习,他读《伊洛渊源录》后“慨然有志于道”,“乃知圣贤犹夫人也,孰云不可学而至哉!(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:三会学坊
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