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刘亚秋:记忆研究的“社会—文化”范式——对“哈布瓦赫—阿斯曼”研究传统的解读

更新时间:2018-05-21 22:30:39
作者: 刘亚秋  

   一、问题的提出

   自哈布瓦赫在1925年提出“集体记忆”概念以来,记忆研究的社会学取向逐渐出现,学界开始讨论记忆的社会基础问题,这就是哈布瓦赫所称的集体记忆的社会框架。但是,自哈布瓦赫至今,虽然记忆研究在西方学界方兴未艾(钱力成、张翮翾,2015),但其主要特征还是停留在多中心和跨学科状态,尚未形成固定的范式(Olick and Robbins,1998;Olick,2009)。

   这一多中心形象与记忆自身的特征密切相关。阿莱达·阿斯曼(2016:8)认为,记忆是一个复杂和矛盾的现象,甚至具有不可理解性,它在不同的传统(例如,记忆术或身份认同话语)、不同的角度(个人或集体的文化记忆)、不同意义的媒介(文学、图像、地点)和不同的话语(文学、历史、艺术、心理)之间变换,难以形成统一的理论范式。而且,即使有统一的范式,也无法适用于记忆这一充满矛盾的现象。

   的确如此,在纷繁复杂的记忆实践和记忆研究中,来自不同传统的研究者对记忆的想象是有差别的,而且记忆很多时候会成为人文知识分子自发的反思对象。在古希腊时期,西方就有很多关于记忆的哲学思考。在中国,一些近现代作家也会频繁发表记忆之思,如钱钟书(2000)就曾说,他是拒绝回忆的,因为担心记忆中的想象因素会扭曲事情本身。在研究记忆的学者中,不同传统也影响着各自对记忆的不同观点,例如,哈布瓦赫关于集体记忆的理论来自伯格森的传统和涂尔干传统,扬·阿斯曼的文化记忆研究则来自德国的人文传统以及他本人的历史研究传统,尤其是他对古埃及社会的分析。一些研究者对于记忆的定义和想象也有着十分个体化的特点,而没有被学科化和体制化,比如,有学者认为记忆本身就是一种表征,甚至如同人类学家关注的田野一样(王明珂,2017),这愈发导致记忆研究难以形成一个理论传统。扬·阿斯曼(Assmann,1995)也指出,他坚持的“文化记忆”是一个开放的概念,这说明他无意讨论记忆研究的范式问题。

   进一步看,即便是本文讨论的对象——集体记忆和文化记忆的分析路径,也充满歧义。例如,学界对哈布瓦赫集体记忆的“社会建构论”(科瑟,2002)和“社会本体论”的解读(刘亚秋,2016,2017)就众说纷纭,莫衷一是,要在阿斯曼夫妇的开放式的文化记忆讨论中归纳一条清晰的分析路径也是困难重重。就后一种情况看,主要有如下几个原因:

   首先,人们对文化的定义是多维的,例如,研究者在“文化”是一个名词还是一个形容词方面迟疑不定(阿帕杜莱,2012)。其次,就文化记忆研究实践而言,研究者表现出多中心的兴趣,例如,有学者以类似实验心理学的方式去讨论文化记忆中的跨文化问题(Cutchess and Siege,2012),他们研究文化记忆时使用了FMRI方法,观察大脑不同区域对实验刺激的反应,从而讨论不同文化背景下的人对于自我与他人以及周围环境关系的看法。在这种路径的记忆分析中,可以丝毫不引用和参考阿斯曼夫妇的文化记忆理论。再次,在理论层面,即便到了21世纪初,虽然阿斯曼夫妇的文化记忆理论已经在世界范围内流行起来(Karkowska,2013),但文化记忆仍然只是一个十分松散的概念。麦夏兰(2014)指出,文化记忆常与社会记忆混杂。在具体研究中,不同的研究者有不同的文化记忆理论思考。例如,埃里森在文化记忆研究中提出“假性记忆”概念,探讨人们以何种方式感受他们实际上从未经历过的记忆。还有大批的文化记忆研究者以创伤记忆的代际传递来定义文化记忆理论的意涵(Schwab,2012)。最后,即使在阿斯曼夫妇之间,在研究上也有分岔。扬·阿斯曼(2015:前言)指出,尽管他与阿莱达·阿斯曼的出发点相同,都是试图阐述文化记忆,并都是在20世纪80年代开始这项研究,但阿莱达·阿斯曼是着眼于古典时期到现代和后现代时期形成的文化记忆具有哪些形式和功能,他自己则关注古代东方社会中的文化记忆传承及其意义形式。多中心、多范式的记忆状态在阿莱达·阿斯曼(2016)的记忆研究中得到充分发挥和表现。

   尽管如此,我们还是能将记忆研究归纳为几大取向,如心理学取向的记忆研究、精神分析取向的记忆研究、权力取向的记忆分析、社会学取向的集体记忆研究、文化取向的记忆研究,等等。这些取向与不同的学科范式密切相关,并多以学科为界限,涉及心理学、社会学、历史学、文学、档案学等学科(丁华东,2016),仍然不能超出记忆研究的多中心特征。关于这一特点,国外学者如奥利克等(Olick,et al.,1998),国内学者如郑广怀(2007)、张俊华(2014)、钱力成和张翮翾(2015),都有过总结。

   奥利克等(Olick,et al.,1998)以一直以来记忆研究存在的“混乱局面”为出发点,试图将社会记忆视为“一个有用的传统和一个可加工的范围”,但他们的讨论依然是以记忆的多重定义和研究的复杂实践叙事为基础,其研究结果因此还是停留在不同记忆研究者对记忆的不同定义和不同的研究实践样态的展示上。尽管他们提出一种记忆研究的“历史社会学”,但这种“历史社会学”的形象并不甚清晰,以致深陷“社会记忆的研究领域非常宽泛、记忆的形式也多种多样”的窘境。但他们指出的当代学者对记忆的社会基础的兴趣成为本文立论的起点。郑广怀(2007)以社会记忆理论和相关研究为主要关注点,分析了社会记忆理论争论的基本问题和社会记忆的过程。值得注意的是,他的总结对记忆的权力视角和记忆论争做了更多探讨,这不同于本文对记忆的社会基础这一基本理论问题的关注。张俊华(2014)在讨论国内外记忆研究概况的基础上,提出夯实社会记忆这一重要概念的基础的必要性,但他的研究也和以往的研究者类似,即,先从记忆概念出发,并将关注点放在了阿斯曼夫妇的文化记忆理论中媒介对社会记忆的作用方面。钱力成等(2015)的记忆研究也可以说是在记忆研究的多中心、多学科的现状基础上展开的,不过,他们尝试给记忆研究,尤其是国内的记忆研究进行分类。值得注意的是,他们所看到的阿斯曼夫妇的文化记忆理论依然局限于文化记忆与交流记忆、功能记忆和存储记忆之间的区分,这符合目前国内外学界对阿斯曼夫妇的文化记忆理论的一般观感。但显然,这种讨论仍停留于记忆现象本身,难以对记忆理论进行更为深入的思考。不过,他们对中国记忆研究的类型归纳是有启发意义的,即“国家权力视角”“社会群体视角”和“历史变迁视角”。“社会群体视角”的中国记忆实践研究与本文试图讨论的记忆的社会基础问题密切相关,但正如他们所说,这一视角也有着很强的国家在场和权力局限问题(刘亚秋,2011;高蕊,2015),从而导致对于记忆的社会基础问题缺乏更深入的探索。

   概言之,目前海内外学界对记忆理论的探讨大多还停留于学科“取向”层面。如奥利克等(Olick,et al.,1998)所言,这样一种“混乱局面”并不是一种好的状态,不利于对记忆理论研究中的重要概念做深入挖掘,也不利于记忆传统的生成。

   首先,有关记忆的定义成为一个悬而未决的问题,甚至连研究者自己都有所迷失。已有关于记忆的讨论陷入一种对记忆现象的反复解释的泥沼,一些记忆研究无论进行到哪个阶段,都会回到最原初的问题,即记忆概念的分类和解释,而且多数人的定义和解释往往似是而非,或者有意无意地执着于某种取向的记忆分析。例如,在中国,权力取向的记忆分析似乎是不言自明和理所当然的路径。

   其次,在讨论记忆的文化维度时,研究者多指向实践中的记忆文化问题,导致文化概念的多中心景象,并进一步导致文化记忆研究的碎片化,例如,对创伤记忆的研究、记忆的代际传递问题研究等,还有研究者在这一概念下总结文学角度的文化记忆理论问题(埃尔,2012)。这些讨论彰显了文化的丰富内涵,但因其多中心而导致对文化记忆的研讨缺乏进一步的理论追问。如前所述,奥利克等(Olick,et al.,1998)力图总结“集体记忆”的理论及其多维实践,进而在理论层面探索一种记忆视角的“历史社会学”,但由于这一视角不甚明晰,他们只是初步梳理了一个有用的传统和可加工的范围,却未能为深入的理论发展提供必要基础。

   那么,是不是既有的记忆研究的确不可能确立一种相对统一的研究范式?笔者的答案是否定的。只要我们把视角转向追寻记忆的社会理论基础,就可以相对清晰地看到对记忆本身的思考,事实上,是存在着一个隐而未彰的“社会—文化”范式的,这个范式首先存在于哈布瓦赫对涂尔干的社会本体论传统的继承,并延伸到扬·阿斯曼的文化记忆研究。本文的任务就是梳理并呈现这一范式。

   但是,对扬·阿斯曼的记忆研究的既有讨论多局限于对其文化记忆的概念分类方面,或者仅从他与哈布瓦赫的区分角度去理解所谓文化记忆,甚至扬·阿斯曼(Assmann,2011:41)本人也是如此。这容易导致记忆研究者局限于文化记忆的区分或者记忆概念之辨(Olick,et al.,1998;麦夏兰,2014;张俊华,2014)。诚然,扬·阿斯曼的文化记忆概念很大一部分源于他对古埃及历史社会的分析,但在基础理论部分,他多次暗示自己与哈布瓦赫存在理论继承关系。他认为,即便哈布瓦赫的记忆理论没有超出群体层面,对文化问题也少有讨论,但其讨论的记忆的基础结构问题对于文化分析仍具有根本性意义,这些基础结构在大部分情况下适用于文化传承机制。扬·阿斯曼(2015:39、47)在讨论古代东方社会时还明确提出,“文化回忆中具有某种神圣的因素”。我们认为,恰好是在这里,扬·阿斯曼与哈布瓦赫的涂尔干传统有了更深的继承关系,尽管他自己并没有更多强调这一点。而且,在案例研究部分,扬·阿斯曼很多时候都强调基本结构问题,这使得他的研究与自哈布瓦赫以来的集体记忆研究的关系变得更加密切。有鉴于此,笔者认为,记忆研究从哈布瓦赫到扬·阿斯曼的历程,就是一种朝向“社会—文化”范式迈进的过程。本文将以扬·阿斯曼的关键概念——“卡农”作为切入点,揭示扬·阿斯曼的文化记忆对哈布瓦赫的集体记忆的继承关系,阐释其理论与哈布瓦赫的涂尔干传统之间的勾连,从而展现记忆研究中的“社会—文化”范式。其中,社会神圣性是他们之间勾连的关键性的机制概念。

   在这里,“社会”的含义来自涂尔干对“神圣社会”的定义,更多强调社会中规则和结构的制约;记忆研究来自哈布瓦赫继承自涂尔干的理论传统,以家庭、阶级和宗教记忆为例说明社会规则(“社会框架”)对于记忆建构的方向的基础性作用;“文化”来自扬·阿斯曼的定义,它是一种符号,多着眼于精神层面的稳定性和一致性,当然也内在受制于某种规则的限制。扬·阿斯曼的文化记忆理论,尤其是他对“卡农”的论述,是从文化角度对神圣记忆进行的较为系统的阐释。

  

   二、集体记忆的社会学源流

   (一)哈布瓦赫与涂尔干

   哈布瓦赫的集体记忆理论中蕴含着深厚的社会学传统。换言之,哈布瓦赫的“集体记忆”之所以能在涂尔干的理论脉络中占有一席之地,是因为集体记忆亦可承担社会整合的功能。玛丽·道格拉斯曾经质疑涂尔干的“集体欢腾”概念:如果承认社会或群体在欢腾时期会焕发社会团结的生机,那么在平淡无奇的常规生活中,社会整合何以可能?哈布瓦赫试图用集体记忆理论来克服或部分克服这一困境。他指出,集体记忆填充了欢腾时期之外的空白,并维系着社会日常生活的团结和稳定(科瑟,2002)。

哈布瓦赫多用“集体”概念以区别于涂尔干的“社会”概念。在很大程度上,“集体”就是涂尔干的抽象“社会”的具体化。哈布瓦赫虽然没有对“集体记忆”中的“集体”作明确界定,但就其研究的记忆主题而言,如家庭记忆、宗教记忆和阶级记忆(他提到的阶级为贵族、农民,以及不同职业群体,而不同于马克思的阶级定义),已然透露了“集体”的具体指涉。此“集体”为拥有共享过去的群体。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会》2018年第1期
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