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刘亚秋:记忆研究的“社会—文化”范式——对“哈布瓦赫—阿斯曼”研究传统的解读

更新时间:2018-05-21 22:30:39
作者: 刘亚秋  
特别是他对基督教群体的集体记忆的建构过程的论证,呈现一个有着极强内聚力的“集体”。这种内聚力,取决于共享过去的记忆所发挥的作用。

   哈布瓦赫在讨论记忆与梦境的区分时,对于记忆的功能是持正面肯定态度的。他指出,做梦的人在一个混乱无序和变幻不定的世界中挣扎,它给予人们的是不稳定的碎片和意象,不能为群体提供支持,而记忆可以以一种连贯一致的方式唤起对过去的回忆,其提供的群体支持可以使人们的生活整合在一起并呈现一定的结构(科瑟,2002)。这时,集体记忆的整合功能与涂尔干的集体欢腾所起的作用是一致的。

   除此之外,集体记忆所展示的记忆的反功能与涂尔干的集体欢腾构成一种张力关系。涂尔干对集体欢腾的讨论及其他学者对该概念的阐发,基本上都是从集体欢腾的正功能角度展开的。但是,集体记忆并不限于正功能,其中也有很多难题需要处理,如记忆和反记忆就是挑战集体记忆整合功能的一大难题。哈布瓦赫在提出集体记忆概念,以及在做集体记忆的实证研究时都讨论了这些难题,例如,基督教共同体的集体记忆对犹太教的差异化排斥,基督教中神秘主义与教义主义之间的冲突,等等。

   当然,对于深受涂尔干影响的哈布瓦赫(2002:92-94、105、189)来说,记忆的整合功能还是占据主导性位置,比如,他对“共享的集体记忆”概念的强调,即,集体记忆是“一个群体共有的思想总体”的重要组成部分,相似记忆的背后是一个“思想共同体”。同时,记忆具有一种评价和反思的作用,如果人们不讲述(回忆)他们过去的事情,也就无法对其进行思考。记忆总是处于“群体思考的前沿”,而且,记忆可以对历时更为久远的事件进行定位,而使过去某一画面重现,其所需的路径正是“反思而不是悬置反思”。

   在讨论记忆的整合功能时,还需关注认同问题。因为记忆,尤其是集体记忆,总是与认同密切联系在一起,如果再往前推进一步,就达到“共同体”层面。认同与共同体是社会科学家讨论的另外两个核心话题。那么,在哈布瓦赫的集体记忆中,三者之间是怎样的关系?

   哈布瓦赫在《社会阶级及其传统》中提到社会声望与记忆之间的勾连,对如上问题作了简单回答。譬如,“法官”等称谓代表一种属于时代的和非个人化的权威,作为一种职位的社会声望,它可回溯到久远的过去,再现各种非常古老的回忆。在这种观念中,专业包含着品性,这些品性既是个人的,更是社会的(哈布瓦赫,2002:240-271)。一个社会只有在长期观察这些品性,并且这些品性在该社会的记忆中有效地打上了自己的印记后,该社会才会重视这些品性。再譬如,封建社会中的各种头衔(它意味着特权,是一系列集体记忆的等价物)证明了个人的社会身价,体现着自身的社会价值,也具有相应的社会意志。每个社会阶级都会在社会记忆中保存其传统价值。在这里,社会声望概念就内含记忆和认同的主题。在宗教记忆研究中,哈布瓦赫也突出了记忆与认同之间的关系。

   集体记忆(集体认同)向前走一步则是共同体的形成。有关记忆与共同体概念的勾连,哈布瓦赫(2002:384)在基督教共同体集体记忆的形成中进行了一些讨论。

   综上所述,哈布瓦赫的集体记忆思想基本上是在涂尔干的社会学传统下展开的,一方面接续了涂尔干的社会团结的主题,另一方面,从集体记忆角度讨论了社会团结的实现机制,以及在集体欢腾之外的社会团结实现方式。

   (二)集体记忆的变与不变

   哈布瓦赫(2002:335)提出记忆具有二重性,一方面是一种物质客体或物质现实,比如一尊雕像、一座纪念碑,或者空间中的一个地点,另一方面是一种象征符号或某种具有精神涵义的东西。“二重性”的说法继承了涂尔干的神圣/世俗二分的观点,而神圣记忆实际上也是涂尔干的神圣社会观念在记忆层面的表达。记忆的二重性是哈布瓦赫集体记忆研究中较为核心的发现,可以解释许多有争议的记忆理论问题,如具体记忆和抽象记忆的不同功能,记忆的变与不变之间的关系,神圣记忆与世俗记忆之间的关系,等等。

   在记忆的变与不变方面,按照哈布瓦赫的理解,记忆的建构性更容易发生在具体记忆层面,比如,属于亲历者的、表现为栩栩如生的记忆,并更容易发生记忆冲突;而记忆的抽象性则是符号性的存在,比如,基督徒的宗教信仰,其内核更不易随时间的流逝而发生变化。这也是记忆研究的主题之一,如施瓦茨(Schwartz,1991)对华盛顿形象的记忆变迁讨论,萧阿勤(1997)的有关记忆的“拯救者”与“解剖者”观点。但是,后来的研究者更为关注哈布瓦赫所讨论的集体记忆的具体层面,即人们的记忆随“社会框架”的改变而改变,是被反思性建构的,并据此对哈布瓦赫展开批评。譬如,施瓦茨明确提出记忆的不变性及其意义。他认为,任何一个社会,无论其意识形态如何,都要求一种连续性和稳定性,记忆承担了这一功能。如果有关过去的一些信仰不能在社会变迁中延续,社会团结和连续性就会受到削弱,甚至导致特定社会难以为继。这种观点同涂尔干(2011)对“过去”这一概念的理解和希尔斯(2009) 对“传统”理解是一致的。前者认为“过去”是由周期性的纪念仪式所延续的,其功能并不是古为今用,而是“使过去复活”,后者的“传统”概念表达的也是这一理念(Olick,et al.,1998)。因此,施瓦茨认为记忆理论不应只研究社会的变迁或延续性(不变),而应该实现二者的统和。

   萧阿勤(1997)的记忆解剖者和拯救者观点从另一方面回应了这一问题。集体记忆研究的“解剖者”取向认为,人们记忆中的“过去”受当前的关怀、利益和期望所左右;人们对“过去”的意向也容易受掌权者的操纵。社会的记忆建构论者基本秉持这一观点:“拯救者”取向则坚持,“过去”仍然活生生地存在于“现在”,对当今的社会生活依然十分重要,从而强调了集体记忆的历史延续性。具体地说,个体记忆的差异性与社会要求的和谐一致之间在很多时候是对立的,因此,社会倾向于从其记忆中去除所有可能离间人们和使团体疏离的部分,从而导致多样性的个体记忆与社会的群体记忆一致性要求之间出现紧张。而且,人类不仅仅受制于利益的理性计算,也会在追寻“过去”中找寻意义。萧阿勤认为,深居于其后的是涂尔干有关现代社会分工论与有机团结之间的紧张关系,社会规则的一致性就是神圣记忆的一个表征。因此,单纯强调记忆的“解剖者”取向是片面的。

   施瓦茨、萧阿勤、科瑟和扬·阿斯曼都认为,哈布瓦赫主要处理的是交流记忆或记忆的变动性,而忽视了“涂尔干—莫斯”的神圣社会传统。但如前所述,这种评价并不公允。诚然,在哈布瓦赫的论述中,集体记忆在多数情况下是随历史的变更而变化的,如福音书在1世纪时是一种有关末日的启示,在2世纪则变成了一种传奇形式的叙事。但他也论及集体记忆的稳定性及其来源,而且,他的记忆建构论背后是对社会品质的强调,即,对相对不容易发生变化的“社会框架论”的强调。更为重要的是,在《福音书中圣地的传奇地形学》(1941)中,哈布瓦赫对集体记忆(观念)的稳定性/神圣性进行了细致讨论。他指出,巴勒斯坦之外的基督徒可以乞灵于耶路撒冷,而不必惧怕与现实情况发生抵触;这种信仰依赖的并不是实在的地方(指耶稣生前活动场所及其变迁),而是观念层面的精神慰藉,所以,当实际的场所发生变迁时,群体信仰反而会变得愈益坚定(哈布瓦赫,2002:327-336、352)。

   哈布瓦赫使用的论据来自家庭、阶级和宗教层面的集体记忆神圣性。他在讨论家庭集体记忆时提到,每个家庭最终都会拥有自己的逻辑和传统,这套逻辑和传统类似一般社会中的那些逻辑和传统,并从社会中获得,从而持续规范着家庭与一般社会的关系,并“愈加确保家庭的内聚力”(哈布瓦赫,2002:142、218)。这些规则与“社会力”概念密切相关。哈布瓦赫认为,社会中存在一个相对有限的部分,其功能就在于保持和维护传统的生命力,尽管它来自过去,但履行了现在的职能。这一相对有限的部分就是哈布瓦赫所谓的“社会品质”。它是“社会框架论”的理论基础,也是记忆二重性中神圣记忆的根基。恰是在这一点上,扬·阿斯曼的文化记忆理论与哈布瓦赫的理论之间有着内在的一致性。当然,在讨论神圣记忆时,哈布瓦赫的论据较为单一,扬·阿斯曼的文化记忆理论则丰富了这一理念。

  

   三、文化记忆与神圣记忆

   那么,何谓文化记忆?扬·阿斯曼喜欢用对比的方式,即与他所谓的哈布瓦赫的“交流记忆”进行对比,引出他对这个概念的界定。一般认为,德语中有两大学术体系——社会科学和人文科学,文化属于后一范畴,社会事实却与社会科学相联。但这一区分容易使人们误认为文化记忆与集体记忆是对立的(布里安等,2012)。同样,扬·阿斯曼界定概念的这一方式也容易产生误解。事实上,我们不能简单地以“交流记忆”替代哈布瓦赫的“集体记忆”,后者包含“社会—文化”传统在其中的基础作用。这正是哈布瓦赫“社会框架论”和扬·阿斯曼的文化记忆理论发生继承关系的一个重要基点。

   在理论传统方面,“文化”是德国文化研究和人类学的一个重要概念,被认为是社会/社区的特殊生活方式,以及编织意义的网络。文化记忆勾连起记忆和记忆术,社会和文化的具体环境和塑造记忆的条件(Erill,2008,转自张俊华,2014)。虽然“文化记忆”的说法在德语国家中最为普遍(布里安等,2012),但人们对它的定义和意见并不一致。

   扬·阿斯曼的文化记忆理论直接来自对哈布瓦赫记忆的“社会框架论”的进一步发展,以及对艺术史学家瓦伯格的“绘画记忆理论”的延伸。后者试图通过绘画记忆来讨论西方文明。扬·阿斯曼认为,瓦伯格的文化(绘画)记忆并不限于艺术作品,还包括习俗文化等。在上述继承关系中,扬·阿斯曼试图在记忆、文化和社会之间建立联系。他认为文化记忆具有以下六个特征:凝聚认同、再建构、型构、组织、义务/债务和自反性(Assman,1995;陶东风,2011)。这就形成了一个如他自己所说的开放的文化记忆研究系统。

   从哈布瓦赫到扬·阿斯曼,存在一个扬·阿斯曼所谓的“非法”过渡,即,他认为哈布瓦赫处理的是交流记忆问题,而他拓展的是哈布瓦赫集体记忆理论中的不充分部分——文化记忆。扬·阿斯曼的记忆理论也存在一系列二分,比如,功能记忆和存储记忆、交流记忆和文化记忆。在对仪式进行分析时,他还提出仪式的实践层面和象征层面的二重性问题(扬·阿斯曼,2012)。尤为有意义的是,扬·阿斯曼有意凸显了文化记忆中的神圣观,以此强调文化记忆中的基础性规则及其引发的各种关系,认为其在人造社会中起到了稳定器的作用。

   在扬·阿斯曼的视野中,这一神圣记忆观包括“卡农”、认同、凝聚性结构等一系列概念。下文我们将基于神圣/世俗、卡农、认同等概念来理解文化记忆理论与哈布瓦赫的社会框架论之间的关系。

   (一)“卡农”的神圣意涵:从规范到价值再到认同

   “卡农”类似于神圣/世俗二分中的神圣维度,指的是社会的规则和规定,来自如宗教、政治等各个领域,是人类记忆的重要意义来源。扬·阿斯曼指出,在历史长河中,遗忘现象屡见不鲜,记忆反倒是特例。“文化遗忘”是一种结构性的健忘(Assmann,1998),而被“记忆”的东西,是被一定的诉求所支撑的,“卡农”及其意义和它引发的认同关系便是其中之一。

   1.规范

扬·阿斯曼(2015:92-93、130)认为,在从仪式一致性向文本一致性过渡的过程中,“卡农”起关键作用。在仪式举行过程中,统一的形式构成仪式一致性的基础,被奉为“卡农”的文本因其在仪式中被不断诠释而促成了文本一致性。现在,“卡农”原则已被文化记忆模式取代。但事实上,“卡农”本身也是一种文化记忆模式和文化组织规则,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《社会》2018年第1期
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