返回上一页 文章阅读 登录

保罗·韦纳:别管海德格尔怎么说,人毕竟是理智的动物

更新时间:2018-04-13 02:30:49
作者: 保罗·韦纳  
但其意义已经彻底改变。在著名的《真理的本质》一书中,这位德国思想家借人类的散漫(Irre)来表达这样一种思想,即人(我在这里是简要表述)总是与绝对擦肩而过,注意不到绝对,总是习惯于乏味真理或科学真理的平庸道路[20]。“普遍历史的每一个时代都是一个散漫的时期”,因为它忘记了人的本真本质(即著名的“此在”)应该向着万物的那个秘密敞开自身。我们并不总是散漫地生活于我们有关事物的知识之中,有些时候我们也能幸运地反思我们知识事实本身,这个事实即知识是一种专属于人的特权,植物没有,动物也没有。这就使人成了独异于其他有生物的一种生命存在。如果人能对此有所意识并对自身内的“此在”侧耳聆听,他就会发现只有他这样的存在者,才唯一能够与事物打交道——形成观念、感知——,只有他这样的存在者才胜于自然,能够直接与存在、绝对相沟通。在海德格尔看来,这才是一切哲学的基础。

   对像福柯这样的经验主义者来说,那种存在是一个词语的怪影,在所谓理智直观名下被召唤出来;祭出这个怪影,你就可以随心所欲地言说。我们认识事物这个事实不过是我们所生活的世界中的一个现实,而所有真理都应该能接受批判。如果说人类总是犯错,这是因为他们从来都不可能抵达真理本身,而只能通过包覆真理的“话语”接近它,而每个时期的“话语”又绝不相同。

   所以现在让我们回到福柯,回到我们的主人公,回到他的人的概念。当他谈到我们的永远漫无目的和我们的犯错之时,他究竟说的是什么呢?这说法确乎是一种普遍概括,甚至是一种哲学人类学的提法!他的怀疑论究竟发生了什么?在这一点上,他的怀疑论遇到了它自己的边界。福柯上述的论断说出了人类条件下的最终真理:存在着最终的真理,尽管它令人失望,但这就是最终的真理。正如我们前面指出过的,毁灭性的资产清单自身不会毁灭;怀疑也不会针对自身;可以说,一切都是相对的,但声明一切皆为相对的论断却不是相对的。

   在福柯那句话的基础上,并围绕那句话,我们可以从方方面面——我们之前、我们的远方、我们的未来——想象千百种人类的流变,想象千百种过去、未来或异质的真理,它们都属于特定的时期和特定的地点。在这些真理中,没有哪个更为真实,但我刚在这里写下的这句话却是真实的。我们对过去、别处或未来的人类的真理一无所知,但我们知道他们是和我们一样的人,被嵌置在具体的“话语”和特定的装置之中,都仅是半自由的人:他们是我们的兄弟。对他人抱有好奇,而不判断他们,这不正是人道主义吗?是的——你还能提出什么更具教益的独断论吗?

   所以福柯就提出了这种人类学的普遍概括。但这种人类学是经验人类学,因为它并不源自对掌握着世界秘密的任何先验主体的思辨;福柯是在经过了对历史事实的思考之后才提出这一论断的。但同时,它也是一种哲学人类学,因为这个论断让我们超离我们自身,让我们超越我们的事件和处所,让我们离开了我们所有的局部真理,总之,使我们出离我们的“鱼缸”。于是,我们在高处向下望去,看到的是游弋在他们“鱼缸”中的人类,于是他们仿佛与我们不再一样了。

   结论:人绝非怀有对天国记忆的堕落天使;他也不是海德格尔所说的存在的守护者。毋宁说,人是一种不稳定的动物,有关这种动物,所能认识的一切无非是他的历史,这种历史永远是实证性的,并没有任何引导这种历史达到总体性的否定性的外力涉入。

   因而,对我们人来说,真正的真理无非是经验的和独异的真理,这是因为每个物理或心理的事件都是诸多原因系列相遇形势的产物,而这些相遇形势换句话说就是我们所熟知的偶然。而偶然之发生,永远不会重复自身,总是以人绝对意想不到的方式不断地改变着方向。

   人往往犯错,也相信那些普遍概念并服从它们(被我们信以为真的东西总是会范导我们的行为),而在每个时期,这些普遍概念都在社会层面被当做真理接受。在绝大多数情况下,我们提到真理的时候,指的就是这些。福柯说:“在我说到真理时,我指的并不是有待发现或必定应被承认的真实事物的集合,而是规则的集合,我们借助这些规则区分真假,并给被认以为真的东西附上某些具体的权力效果”[21]。福柯《知识考古学》中的这段话可能会被维特根斯坦所证明:“话语”、规则和规范“按照某种统一的匿名性来运作,作用于同意在这个话语场域里言说的所有个体”[22]。

   真理包围、压迫并环绕着我们。我们或许会听到有人提出这样一类反对意见:“好吧,但毕竟真理是存在的。”但是,此真理非彼真理。是的,我知道:若无习俗和偏见,社会就无以为继。但这是我们所要说的重点所在么?教导人的修辞和哲学是两码事,哲学不能太匆忙。哲学要确定恰当的位置,并继而需要时间来搞清楚偏见是在哪些方面起作用的。

   从一方面讲,存在的是种种独异事物——我曾斗胆将它们与斯宾诺莎主义的样式相提并论;从另一方面讲,我们又往往给这些独异事物穿上极其普遍而误导性的概念和“话语”——如“宗教”、“民主”——的外衣。认识到斯宾诺莎那里的样式[23]和莱布尼茨那里的单子[24]之间的对立,或许是我们把握福柯思想的一种方式。单子不是独异的;每个单子都是对真实实在的不完美的、局部的表现。如果我们把客观精神(les esprits objectifs)视为单子,那么我们就会得出推论,认为各种宗教、民主的各种形式以及不同民族的不同道德都是“真”民主、“真”宗教的众多单子、众多不完美的和局部的表现,它们必须在单子的基础上得到解释。

   事实上,自柏拉图至今,这已经是我们习惯性的思考方式。多是一的不完美的表现。这种思考方式认为,在形式、本质(如民主)和对应的现实之间总是有不足的间隙。我们生活的此世总是不完美的:形式与现实之间的这种裂隙的原因,恐怕可以说是因为“肉身化”,或像希腊人所说的,是因为物质。于是我们就可以闭起眼睛,无视难题。但是福柯主义的精神却告诉我们不能闭目无视,要消除那些本质,以便我们能恰如其分地观察那些细微的“话语”现实。

   我们该接受理念与现实之间的裂隙吗,我们该从这一裂隙中得出政治结论吗?这个问题与我们每个人都有干系。一方面,如果以右派的态度,我们可以说,既然所有事情都是对其理念或理式不完美的反映,那么我们听任事情那样存在就好了。但是在福柯看来,不存在对理念的什么反映;每一种政治不过都是诸原因相连接的产物;不可能有什么外部总体性;除自身之外,它并不表现其他更高的东西,尽管我们总是把它的独异性归纳入更高的普遍之中。但这样一来,福柯也让旧式的左派思想成为了不可能——因为旧式左派思想总向往真正的民主,念念不忘于历史的目的或终结。萨特或布尔迪厄总是借助社会理念或某种历史感来选择自己的立场的,而福柯则将他们当做理智归纳主义者来反对。福柯希望成为一名专业化的知识人,这样的知识人总是对在他的生活和专业实践过程中偶然遇到的某些独异现象持异见态度[25]。这是一种新型知识人,1980年左右,有很多讨论涉及这种专业知识人。

   根本不可能接触到充足真理的裙边——我们千万不要因这个观点而感到惊慌。我们的认识能力比动物所拥有的要强一些,它们虽然与我们一样会犯错,但毕竟不大可能专注于它们生存的诸多细节。我们生活的世界,不是诺斯替主义的政治世界,也不是被意识形态操控的幻觉世界;我们认识许多细节的真理和独异的经验,指导我们行为的是一系列现象,而这些现象是能为我们研究和掌握的。我们在精确科学和人文科学中是可以得出一些实际的甚或科学的结论的。我们可以辨识我们的错误,可以看清我们的漫无目的。但这并不会终止我们的漫无目的,而且也不会让我们不再生活——毕竟我们生活在现实之中。

   注释:

   [1] 这里我指的是我年轻时的一部小书《希腊人相信他们的神话吗?》(Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, coll. Des Travaux, Seuil,1983),如果把此书比作一个树林,可以说,那里有许多真树,但整个树林却是个迷魂阵。现在我同意伯纳德·威廉姆斯对此书的意见,在《真理与真诚:谱系论》(第298页,注释25)中,他谈到了此书“对真理表现出了某种夸张的相对主义,甚至更糟”,但也善意地补充说“此书中许多有趣的想法是独立于这种修辞的”。你可以看到一名历史学家因缺乏充分的哲学训练而身陷其中的那种混乱,在写作那本书的过程中,他要处理的比如神话之类的难题,又不可避免地包含着哲学的维度。我要说的是,那些难题都太抽象了。麻烦的是我混淆了两个问题,即信仰模式多样性(这个表述是我从雷蒙·阿隆那里学到的)的问题和时代中的真理的问题(这个问题是福柯告知我的),对后一个问题我已做了相关阐述。如果我当时读过维特根斯坦或更为全面地理解了福柯,或许会把那本书写得更好。

   [2] 休谟因其经验主义而不可能(以追溯的方式)相信康德意义上的那种建立先天综合判断的能力。福柯也不相信。福柯将这种能力描述为“经验-先验偶合物(doublet empirico-transcendantal)”(稍后我我还要对此进行论述)。

   [3] 尼采:《哲学笔记之“真理和谎言之非道德论”》(Philosophenbuch, début de Vérité et mensonge d’un point de vue extra-moral)。

   [4] 人类作为生物物种以及对自然/文化二元对立的批判,参看让-马里·莎菲的《人类例外之终结》(La Fin de l'exception humaine , Gallimard, 2007)。在我看来,这本书既具有个人风格,又有着对哲学与行为生物学的极其精微的深思熟虑。

   [5] 多米尼克·雅尼哥(Dominique Janicaud):《这思想的暗影:海德格尔与政治问题》(L'Ombre de cette pensee: Heidegger et la question politique , Jerome Millon, 1990),第152页。有关海德格尔的纳粹主义以及他的拒不忏悔这个引起轩然大波的问题,参看艾曼努埃尔·法耶(Emmanuel Faye):《海德格尔:纳粹主义的哲学引入》(Heidegger: I'introduction du nazisme dans la philosophic , Albin Michel, 2005)。

   [6] 见前引雅尼哥著作,第97-108页。这一批评之所以特别有趣,是因为雅尼哥——我略识此君,他是一位高尚的人——本人也怀有精神乡愁,并且深深服膺海德格尔。

   [7] 海德格尔:《同一与差异》(Identité et différence),载于《问题 第一编》(Questions I),普劳(Préau)译,第266页;《时间与存在》(Temps et être),载于《问题 第四编》(Questions IV),费迪埃(Fedier)译。《事物的秩序》第343页虽未曾直接点名海德格尔,但实际上针对的是他的历史-起源“偶合物”的。

[8] 希腊思想和德国哲学就是这类事件,它们助成了一种文化的整体,哲学正是每个历史时期的钥匙(或转喻. . . . . .)。1945年之前,海德格尔虽不关注日常的和历史的人,但也已经承认雅利安人种和德意志民族具有——多亏了他们的Dasein(此在)——瞥见真理的特权。1945年后,海德格尔显然未再重提这个特权,而且一直保持政治观望态度,但也从未对他的纳粹经历做出哪怕一个字的忏悔。事件——“调整着真理本质”的正是事件(在其论尼采的著作中,海德格尔如是说)——之出现,“j?h und unversehens(突如其来,出乎意料)”,一如“Holzwege(林中路)”,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/109434.html
收藏