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梅特卡夫:太少又太多:关于印度历史上的穆斯林的反思

更新时间:2018-04-13 02:27:46
作者: 梅特卡夫  
就像爱德华·萨义德已经澄清的那样(Said 1978)。就南亚——或的确,就普遍而言的亚洲——穆斯林的历史和文化而言,这一直是一个遭到学者忽视的要素。当然,“太少”的问题,是也许,这里的每个人都已经发现了的:总的来说,学界并没有给亚洲主题以在我们看来应有的注意。我想,在座的每个人在读研究生的时候至少都有过一段这样的经历:老一辈学者对某些观点的顽固坚持,最终被年轻人证明是错误的(至少在年轻人看来是这样)。我的经历,则与(学界)给我的主题的注意的多少有关。早些年,一位资深教授问我,我计划专攻什么,我回答说,我想研究印度穆斯林。他的回答——无疑,他也是为我好——是这样一番抢白:“穆斯林!为什么是他们,他们人数不到人口的百分之五,他们根本就不重要。”我记得那个百分数,因为它错的离谱,但要点还真不在于数字。要点在于这样一个假设,即,“文明”和“高级文化”才重要,在穆斯林的起源地也就是中东之外研究穆斯林是没有意义的[5]。人们都在力图研究“本真的”、“纯粹的”、“文本的”东西。简言之,这个学术传统,把印度穆斯林完美地塞进了上述那种关于“外异性”和“非本真性”的叙事。

   但“太少”也可以有第二种,尽管和第一种属同一种类的诠释。穆斯林的历史太过于经常地被化约为伊斯兰,还是在那些被视为当然的假设的意义上说的伊斯兰,在这些假设中,你总能听到像“铁板一块”、“黩武”、“单纯”、“狂热”、“平等主义”这样的词。

   这个基于文本的、狭义的伊斯兰(涵盖的内容)“太少”以至于不能描述实际的穆斯林的复杂而多样的实践与忠诚,可人们又把“伊斯兰”变成一个单一的、最重要的因变量,用它来解释穆斯林做的一切事情。于是,在这种诠释中,(涵盖的内容)“太少”又变成了(解释的东西)“太多”。

   在殖民史中,普遍而言的“宗教”,被认为是定义非欧洲文化——也就是欧洲人眼中的那些落后的、非理性的、还处在中世纪的社会——的基本属性的核心要素。到十九世纪的时候,西方人意图在公共生活中超越宗教:在这些表述中,宗教限于灵性问题,限于私人生活,最终限于某种类似于生活风格或爱好那样的东西;只有边缘人或反动派才会把宗教引入公共生活。而且,在十九世纪的欧洲,“经济”、“社会”、“公共舆论”被认为是历史的主要作用力,而“宗教”,则只是诸多作用力中的一种:而相反,在印度这样的地方,“宗教”则典型地,被认为是核心的或唯一的历史作用力。在这种描述中,被理解为受宗教支配的社会,也就变得和更早之前的西方一样了。英国的印度史,与这种理论一致,也在印度史上辨识出多个时期:印度教徒的时期,穆斯林的时期,和第三个,根本不由宗教来定义的,英国人的时期。尽管这种历史分期和研究历史的进路受到各种批判,但是,甚至在今天,学校里教授的很多关于南亚的内容,也依然把注意力主要集中在“宗教”上,特别是内嵌于文本、作为“文明”的定义标志的“宗教”。因此,这种本质的宗教信仰,也就变成了特别可信的解释,被人们用来解释当代世界中的宗教的政治与伦理学,就像它们是本能一样冒出来的,不受西方或俄国(就中亚而言)的殖民主义的引导控制。

  

替代性的范畴


   因而,殖民时期的历史学家已经确定地展示了在殖民主义和民族主义语境中打造出来的那种历史的局限和政治含义。那么,可取代它的,是什么呢?我在上文中提到的第二种学术进路确切来说,就是在力图提供研究中世纪和现代早期历史的新进路,言下之意也即,提供一个可替代“宗教”或“伊斯兰”,来做像政策、社会忠诚、和创造性表达那样的领域中的主要解释变量的范畴——我说过,第一种进路所使用的伊斯兰(涵盖的内容)“太少”而(解释的东西)又“太多”,以至于不能胜任这个工作。下面的例子意在指出,学者们正在做的——以及还需要做的工作是哪种。

   首先,我们需要更好地理解穆斯林政治的组织和意识形态,特别是在考虑到人们往往预设的那种老生常谈——即在伊斯兰中,宗教与政治之间没有任何差别——的情况下。这样的假设可能意味什么呢?这个事实——实际的穆斯林曾在一切可想象的政体形式下生活过——不就表明这种说法的局限性了吗。斯蒂芬·汉弗莱(Stephen Humphrey)精心选择出来描述常见的,穆斯林政治领袖、与宗教之间的关系的词,是冷漠。在历史上的大部分时期,在大多数穆斯林统治的政体中,仪式实践、法律准则、灵性取向、或别的无论什么的性质,都与政权没有任何关系。宗教领袖把合法性借给那些政体,而借助宗教合法性来维持自身的政体,则相应地以维持一个这样的制度框架(在这样的制度框架中,穆斯林可以过他们自己的宗教生活)为回报;他们(指宗教领袖)希望政权保护清真寺、经堂和圣地,但不希望政权来控制这些地方发生的事情。但一样地,非穆斯林人口也会希望政权保护他们的制度啊。

   使用像“宽容”或“世俗主义”那样的术语来描述任何统治者(无论他是不是穆斯林)一方的这种安排,都是年代错误的:(任何这样的政体中)都有偏好和等级。但当然了,在正常情况下,穆斯林君王和苏丹也不会试图用法律来规定教义学,或强行推行某种“正统”。[6]定叛只在政治冲突时才会起用,针对的是对头;用作褒奖的,则在仪式和道德上的循规蹈矩的庆典——但这离“伊斯兰国家”的概念还远着呢。而关于英雄打败否信者的英勇事迹的修辞,可能也不过是某种形式的颂文罢了,它要传达的信息不过是:你们应该认为这个君王是好人。[7]

   的确,与王权或其他任何为伊斯兰所固有的政治结构相反,像十四世纪德里的巴拉尼(Barani)那样的理论家会认为,苏丹让他的灵魂犯险了,而这,确切来说正是因为,在这里,王权要求不-伊斯兰的东西——比如说,像傲慢那样的态度,和政治生活的妥协(Hardy 1984)。“伊斯兰国家”——且不说把它强行搞出来的那些资源——典型地,就是民族主义的一个变种,因此也就是一个深刻现代的观念。

   凝聚国家的忠诚,也不是伊斯兰独有的意识形态。在莫卧儿王朝时期,忠诚的拉吉普特印度教徒被赞美;不忠诚的穆斯林却要被圣战讨伐。莫卧儿王朝一开始在南亚次大陆征服的,就是其他穆斯林。忠诚是穆斯林的美德,但它也是拉普吉特人的美德。[8]要加入穆斯林国家,皈依不是必需的。“伊斯兰”也没有提供组织国家的蓝图;它本身也不解释政治行动;它也没有预言过与国家相关的参与或敌意。

   这些问题发出了这样的信号:在把任何东西称作“伊斯兰的”的时候,我们都必须精确。我们必须永远问清楚,在使用那个术语的时候,我们的意思是什么。经常会有这样的情况,一个机构或实践,的确被它的参与者认为是“穆斯林的”或“伊斯兰的”,但它却绝非穆斯林所特有。刚才我就已经指出了作为一种态度的“忠诚”这个例子。莫卧儿国家的制度以一种伊斯兰的意识形态为支撑,但就基本结构而言,莫卧儿国家和现代早期中国及世界各地的农业帝国是相似的。经常,许多技术、作物和普遍而言的物被称为“伊斯兰的”,仅仅是因为他们与以穆斯林为主的人口联系到了一起,但这种说法又含蓄地让人想起本质化的宗教。[9]在这里提到的每一个场合,替代性的形容词,以及因此而出现的替代性的范畴,都要比“伊斯兰”这个被用滥了的修饰语更能激发注重语境的、历史的分析。

   殖民史的第二团乱麻,是社会认同及“印度教徒”和“穆斯林”这两个范畴深刻在此认同上的,通往死路的轨道。这些是应该回避的高难路线;但最近的一些学术研究也颇具提示性,这些研究指出了(1)族群性,而非宗教本身,作为一个范畴的意义和重要性;(2)相互竞争的群体的多样性——而非二元对立——的存在;(3)以及,总的来说,精英间联盟的多变与偶然。

   在耶那伽罗王国,十四到十六世纪的文本,就像菲利普·瓦戈纳(Philip Wagoner)已经指出的那样,根本不用“穆斯林”这个术语,相反,这些文本用的是“突厥”,turusbka,对这个族群来说,宗教只是它的众多特征之一。而且,突厥人、泰卢固婆罗门和其他人,就像他说的那样,也是“在相同的社会空间中互动”(Wagoner 1994)。辛西娅·塔尔博特(Cynthia Talbot)从泰卢固铭文出发,也提出了类似的论证,她发现,这些铭文是用像ashvapati那样的术语来识别突厥人的,这个术语的意思是马主,是多个相互竞争——而非二元对立——的群体中的一个,这些群体包括奥里萨邦的“象主”,和被称为“人主”的泰卢固战士本身(Talbot 1994)。

   不过,塔尔博特还发现,在征服初期,突厥人被描述为mleccha,这个术语经常被翻译为“外国人”,但事实上,它也被用来指山民或本地的“部落”;和yavana(“爱奥尼亚人”),这个术语自亚历山大大帝时代起就被用来指那些从西北过来的人。这些文本把突厥人描述为混乱的制造者,他们推翻偶像,破坏寺庙,屠杀婆罗门,塔尔博特指出,这种描述,和这些文本对任何战胜婆罗门的“低阶”人描述一模一样。推翻和破坏寺庙神邸是所有征服者都会做的事情,因为寺庙如此明显地,是主权宣称的一部分。[10]简言之,穆斯林不过是被同化到已知的范畴里去而已;他们在当时还不是后来的一些意识形态使他们成为的那个独一无二的外来的范畴。

   耶那伽罗的邻国和对头,比贾布尔国(其阿迪勒·沙阿[Adil Shahi]王朝统治者和波斯有深刻的联系),在政治组织和精神气质上简直就是耶那伽罗的镜像,它们甚至共享一个名字,“比贾布尔(Bijapur)”,和“耶那伽罗(Vijayanagar)”一样,都是“胜利之城”的意思。瓦戈纳识别出的一些铭文表明,突厥人效力于耶那伽罗,而婆罗门则服务于比贾布尔。在这些日期横跨好几十年的文本里,无论起源于何处的制度,看起来,这两个国家的理解对它们的理解都是一样的。因此,耶那伽罗的一所清真寺的铭文称该建筑为dharmsala,即慈善旅社,因为清真寺也是供游历者休息的地方;而建造该清真寺的功劳,则被归给了一位非穆斯林的,信仰印度教湿婆派的国王。

   当然,身为穆斯林,从许多方面来看都是件重要的事情,它促成了勾连不同精英的网络,并塑造了日常个人生活的许多方面。但忠诚并不经常是特有的。学者经常强调,我们所谓的“印度教”在历史上并无单一的组织或交易;而且,从人类学的角度来看,直到二十世纪,对穆斯林来说也如此——考虑到一直存在的,围绕苏菲圣人或圣地、教派、教法学派或谱系的从属关系(Mujheeb 1967; I. Ahmad1981)。正如彼得·哈代在二十年前写到的那样,尽管英国可能,用1888年达弗林勋爵的话来说,把穆斯林设想为一个以“一神教……搞偶像破坏的狂信……宰杀动物……社会平等和……总在回忆他们在德里称王,君临天下的日子”为特征的民族,但这个意象,哈代坚持,会让更早的、在英国殖民之前的时期的穆斯林大吃一惊。那些穆斯林说的是各种各样不同的语言,下位者被赶出了清真寺,且其中许多人首先忠于的,经常是圣地和寺庙里的虔诚崇拜。就像哈代说的那样,穆斯林并不“比他们的非穆斯林邻居更信奉一神论”(Hardy 1972, 1-2)。

这些认同的两个关键的维度把它们和那些近代才出现的认同明确地区分开来。一个是,他们首先是地方的认同,甚至是面对面的认同。因此,在今天荣获阿难陀·库马拉斯瓦米奖的著作中,理查德·伊顿(Richard Eaton)戏剧性地改变了我们的“皈依”意象——在我们心中,“皈依”这个词充斥着保罗的观念(个人主义、教条和瞬时性及彻底的改变),以至于,也许,对我们来说,直接放弃这个术语本身会更好(Eaton 1994)。在孟加拉和旁遮普,我们所谓的皈依,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:保马
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