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赵敦华:康德道德—政治哲学的革命意义

更新时间:2018-03-26 16:10:11
作者: 赵敦华 (进入专栏)  

  

   内容提要:康德在法国大革命前后写的一系列后期论述中,为了克服人性中根本恶为目标、造就遵循道德准则的新人,提出了思想革命的主张。他的启蒙观和历史观把道德的思想革命推向社会历史领域,形成了以维护人的尊严和自由的道德要求为主要内容的政治哲学,为“人可以希望什么”的批判哲学问题,描绘了朝向更善目标进步的历史进步的政治蓝图。

   关键词:善的禀赋/恶的倾向/思维准则/内在价值

   标题注释:教育部重点基地重大项目“宗教改革和西方近代政治哲学”(13JJD720001)。

  

   马克思恩格斯首次对德国古典哲学的政治意义作了富有洞察力评论。《德意志意识形态》的“政治自由主义”一节把德国自由主义的根源追溯到康德的《实践理性批判》。马克思说:“在康德那里,我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特殊形式。”[1](P213)恩格斯说,启蒙学者“本身都是非常革命的……一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的尺度”[2](P719)。这段话一般地谈论启蒙学者的革命性,但尤其适用于康德;实际上,“批判”“理性法庭”“思维着的知性”都是康德特有的术语。现在回顾马克思恩格斯的这些政治评论,可以发现他们惊人的预见力。上世纪80年代之后自由主义兴起,罗尔斯和哈贝马斯都诉诸康德建构他们的政治哲学,颠覆了英美世界把19世纪以来功利主义当作现代自由主义源头的流行意见[3],似乎从反面证明了马克思把康德道德哲学当作自由主义来源的论断。即使如此,西方政治哲学界也未能成功地在康德的形式化道德命令与社会政治的具体实践之间建立起直接联系[4],康德的启蒙观似乎难以适应不断变化的时代性和现实性[5]。

   针对这些问题,本文强调,康德在法国大革命前后一系列论著中表达了科学、道德和政治的革命性学说。1787年《纯粹理性批判》第二版序言中提出了理论知识中的“一蹴而就的革命”[6](P136-137)。在道德—政治领域,康德也有“革命”的提法,比如,1794年的《纯然理性界限内的宗教》中提出了“人的意念中的革命”[7](P481),1798的《实用人类学》中把正确思想的准则称作“人内心中最重要的革命”[8](P223)。这些后期著作的主题涉及人性、启蒙、社会制度和历史等方面的道德—政治经验,不是先验哲学的综合体系。本文从康德提倡的“思想革命”出发,对他的道德—政治哲学的内在逻辑和基本理路进行综合性解释。

  

   一、根本恶

   一提起康德的道德哲学,稍有哲学史知识的人立即会想到“理性存在者”“纯粹理性的自由”“善良意志”“道德自律”“普遍化绝对命令”“德福一致的至善”等“高大上”的术语,以及对这些概念和命题的繁难艰涩的演绎和解释。人们大概据此会推断康德是一个晶莹剔透的性善论者。但是,这样的印象是片面的,而不知康德道德哲学另一个方面是康德对恶的本性的洞察并由此倡导的造就启蒙时代新人的道德革命。如果说康德对善的论述是他的显性学说,那么对恶的论述就是隐性学说,散见在后期著作和讲课稿中,不为人所熟知,但具有重要的社会历史意义。

   早在《实践理性批判》中,康德区分了“善”(das Gute)和“福”(das Wohl)、恶(das Bse)和祸(dasübel)两对概念。康德说,“只考虑我们的福或祸而不欲求别的东西”与“只考虑善或恶而不欲求别的东西”这样“两种极为不同的判断”[9](P64)。言下之意是,彰善瘅恶是道德追求,而求福避祸则不是。康德在那里想用“至善”的道德理想调和“德”与“福”的矛盾,没有展开对善与恶、祸与福之间复杂关系的梳理。晚年写的《纯然理性界限内的宗教》标志着康德道德哲学的一个重要转折:他从人性的高度和深处讨论向善避恶与求福作恶的道德与非道德两种对立的准则。此时的康德明确说明,善的原初禀赋与趋恶的倾向都是人的本性。他对“禀赋”与“倾向”的术语区分,蕴含着休谟关于“应然”和“实然”的区分的影响:负责任的理性存在者理应赋有原初的人格禀赋,而人类趋恶的倾向则是人的经验生活的自然的或自己招致的习性。人性善恶的区分带来的问题是,康德早先论证的“先验自由”“善良意志”“道德自律”如果只是有理性、有德性禀赋的人“应该”遵从的准则,这显然是不必要的循环论证,难免遭到“空洞的形式主义”之类的诟病。面对启蒙运动和法国大革命的社会现实和自身理论内的问题,康德在后期一系列著述中关心的重要问题是:具有恶的实际倾向的人及其组成的社会何以可能自觉遵从或接受普遍的道德准则?

   康德首先分析了人性恶的三个层次:人的本性的软弱,人的心灵的不纯正,以及人心的恶劣或败坏[7](P28-29)。如果说,前两个层次的恶是非道德(non-moral),那么最后层次的恶即是反道德(immoral)。康德从逻辑上分析:“善=a,矛盾对立面非善=0。后者要么是纯然缺乏善的一种根据的结果=0,要么是善的对立面=-a。在后一种场合,非善也可以叫做积极的恶。”[7](P21)而软弱和不纯正只是“无意的罪”[7](P38)。苏格拉底曾说:“无人有意作恶”,从奥古斯丁以来的基督教传统,把恶解释为善的缺乏。从康德的观点看,苏格拉底的话和基督教传统只适用于“软弱和不纯正”;而人心的恶劣或败坏则是“蓄意的罪,它以人心的某种奸诈为特征,即由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己,并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶,就不会因为自己的意念而感到不安,反而认为自己在法则面前是清白的”[7](P38)。需要注意,康德并不认为“积极的恶”或“蓄意的罪”的动机全然是恶意,而是“由于自己特有的善或恶的意念而欺骗自己”,这种“人心的某种奸诈”不只是任性或偶然选择的恶,而是出于非道德准则而主动地、一贯地作恶,而毫无自责悔改之心。康德说,人心的恶劣或败坏是“人心的颠倒(pervertiert)”,即“把道德的秩序颠倒了”,把非道德的准则置于道德准则之前或之上,康德称之为“根本恶”,“因为它败坏了一切准则的根据”。康德引用一个英国议员的话“每一个人都有出卖他自己的身价”为例说:“如果不管善的精神还是恶的精神在争取我们,关键仅仅在于谁出价最高,并且能最迅速地付款,那么,对于人来说,使徒所说的话就会是普遍正确的:‘没有义人,连一个也没有;没有明白的,没有人(凭着法则的精义)行善,连一个也没有(《罗马书》第3章第10-12节)。’[7](P38-39)

  

   二、思想革命

   康德认识到根本恶是普遍的,彻底的,如何克服根本恶是一个难题。他说:根本恶“作为自然倾向是不能借助人力铲除的,因为这只有借助于善的准则才能实现;而既然假定所有准则的最高主观根据都是败坏了的,这就无法实现了”。“但是”,康德接着说:“这种倾向必然是能够克服的,因为它毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的。”[7](P37)即是说,人性之恶归根到底要靠人的理性运用来克服。因而,康德提出:“只要准则的基础依然不纯,就不能通过逐渐的改良,而是必须通过人的意念中的一场革命(一种向意念的圣洁性准则的转变)来促成;他只有通过一种再生,就好像通过一种创新创造(《约翰福音》,第3章第5节,参见《创世记》第1章第2节),以及通过心灵的转变来成为一个新人。”[7](P47-48)

   康德借用了圣经语言,表达的却是理性思维的原则。《判断力批判》(1790年)在第40节插入了“普通人类理智的准则”:“(1)自行思维(Denkenfü rsichselbst);(2)在每个别人的位置上思维;(3)任何时候都与自己一致地思维。”康德从两个方面解释这三条准则的意义。首先,从自我与他人的思维关系来说,“第一条是摆脱成见的思维方式的准则,第二条是扩展的思维方式的准则,第三条是一以贯之的思维方式的准则”。其次,从个人心灵的能力来说,“第一条是知性的准则,第二条是判断力的准则,第三条是理性的准则”[10](P136-137)。就是说,三者涵盖了三大批判肯定的人类认识的知性原则、审美与合目的论的判断力原则,以及道德理性的原则。康德在这里强调,这三个领域的原则都是“思维原则”,而且不是在个人的心灵中,而是在人我关系中阐明这三条思维原则的道德解放的意义。自行思维的原则把自我从“他律的偏好”和迷信中解放出来,使自己获得独立和尊严;扩展思维方式的原则使每个人与他人把共通感(sensuscommunis)作为沟通交流的原则,同等对待他人与自我的自由和尊严。

   这三条思维原则有递进关系,后一条原则以前面的原则为基础,第三条即一以贯之的思维方式的原则“最难达到,也只有通过结合前两条准则并对它们经常遵守变得熟练之后才能达到”[10](P136-137)。从认识论的角度看,一以贯之地思维是真理内在标准——自洽一致性。而康德从认识论走向道德理性,强调理性的融洽思维方式与相互尊重的人际交往关系之间的一致性。他在《道德形而上学的奠基》(1785年)中强调,人是目的自身,而不是手段。他说:“在目的王国中,一切东西要么有一种价格,要么有一种尊严。有一种价格的东西,某种别的东西可以作为等价物取而代之;与此相反,超越一切价格,从而不容有等价物的东西,则是一种尊严。”[11](P443)由此不难理解,康德为什么在后来著作中把“每一个人都有出卖自己的身价”作为“根本恶”的范例。这是因为,没有自我尊严的人必然要践踏他人的尊严,把自身当作等价交换物的人必然把他人当作攫取自身高价格的手段。康德认识到,普遍化的道德准则自身不能克服人心颠倒的根本恶的准则,需要思维方式的革命才能达到普遍化的道德形式与能够普遍化的思维方式的一致性,才能把被颠倒的行动准则再颠倒过来。

   在《实用人类学》中,康德再次谈到“价格”与“内在价值”的区别。他说:“人的其他一切好的和有用的属性都具有价格,可以与别的带来同样多好处的属性进行交换,才能有一种市场价格……但是,性格却具有内在的价值,并高于一切价格。”可以给自己和他人带来好的和有用属性是大自然赋予人的气质(tempranment),而人的内在价值是人的性格(charakter)。康德说:“重要的不是大自然把人造就什么,而是人把自己造就什么;前者属于气质(主体在大多数情况是被动的),唯有通过后者才使人认识到他具有一种性格。”或者说,被赋予的气质(如个人的某种才干甚至天赋)可以在人才市场上出售交换,犹如马克思所说的商品的“使用价值”;但我们不能用政治经济学的不确切的譬喻说性格犹如凝聚在“交换价值”之内的社会劳动,因为人的性格则是为自己赢得的人类的尊严。如康德所说:“具有性格是人能够向一个有理性的人所要求的最小值,但同时也是内在价值(人的尊严)的最大值。”[8](P289)

   早在《实践理性批判》中,康德说明性格是“在按照不变的准则的实践上一以贯之的思维形式……它教人感到他自己的尊严,而给心灵提供了一种对于它自己来说出乎意料的力量”[12](P159)。在《实用人类学》中,康德进一步强调,造就自己性格的需要思想变革。他说:“人们也可以假定:性格的确立就如同一种重生,具有某种他为自己立下誓言的庄重性……教育、榜样和教诲能够造成在原理上的坚定性和持久性,一般而言并不是逐渐地,而只是仿佛通过在厌倦了本能的动摇状态之后突然产生的一种爆发而进行的。也许,只有少数人在30岁之前尝试过这种变革,而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了。”[8](P288-289)

  

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