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程巍:“中国新文化运动史”写作传统——兼谈乐黛云“新文化运动另一潮流”

更新时间:2018-03-06 00:40:36
作者: 程巍  
而1909年山东咨议局(省议会)的议员们早在四川的吴虞“只手打孔家店”之前就已经“打孔家店”,而且,这些主张“新学”的议员们还不像后来的《新青年》诸公那样对孔家店只是口诛笔伐,而是干脆要把曲阜的孔子安寝之地夷为平地。这些通过1909年地方选举而进入省最高议事机构的议员们为了弄钱,决定砍伐古木参天的孔林以及泰山的古松,以之易钱。时任山东都督的张勋闻讯立派骑兵驻扎林边,其令曰:“我但知为叛圣者,不审其为新学。敢动圣林一木札者死。”是令一出,砍伐孔林的提议就不了了之了,千百年护卫孔子陵寝的古木得以保存下来。新派议员们还同时提议砍伐泰山古松,此时也一并作罢。1914年5月林纾曾去山东祭拜孔林,听说此事后,他作了《谒孔林记》,感叹这些“新学家”的“新学”来源可疑,与他通过阅读大量西洋小说而获得的有关西洋的知识大不相同:

   呜呼,自新学昌,主教育者燔六经灭五伦,谓可强国,至夫子遗阡亦欲平之,以快其私。方蒙古入关,尽掘赵宋诸陵,虽和靖之墓无免焉,独夫子之宫无动。今蕃息于圣人之宇下,乃叛其师而薪其墓树,视蒙古宜发丑矣。夫子之道吾不能揭以示禽兽,但就新学言之,所学不本诸欧西乎?然西人争雅露撒冷盈尺之地,十字军死如邱山,何也?今去圣人之居如此其近,而贪焰炽于圣林,吾于斯人又何诛耶?

   清廷任命的一省督军与经由民主程序产生的省议会竟在孔林旁刀枪与斧锯相向,的确耐人寻味。尽管事发孔子故乡而格外具有一种象征意义,但反孔非儒则为各省新贵的普遍倾向,而清政府学部(教育部)及各省主管教育者屡称读经一科不合“世界潮流”,分耗学生脑力而无益于实用,到1911年7月,清朝学部在北京召开中央教育会议,以经学义旨渊微,非儿童所能领会,遂决议废止全国小学读经一科。当时参与会议的汪康年对此持异议,但“维时废经之说已盛行,先生力持正议,谓读经关系世道人心,绝不可废,侃侃而辩,众人非之而不顾”(汪诒年纂辑《汪穰卿先生传记》)。民国新立,教育部亦承其制,不过废止小学读经的理由则由“无用”变为“有害”:首任教育总长蔡元培谓“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违”,下令“小学读经科,一律废止”,后来(1917年),他出任北京大学校长时,又废除北大读经,理由是“夫宗教之为物,在彼欧西各国,已为过去问题。该宗教之内容,现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲,随见教堂棋布,一般人民亦多入堂礼拜,此则一种历史上之习惯”(蔡元培《以美育代宗教说——在北京神州学会演说词》),又称“教堂中常常涉足者,不过守旧党而已” (蔡元培《我之欧战观——在北京政学会欢迎会上的演说词》),并批评某些“留学外国之学生,见彼国社会之进化,而误听教士之言,一切归功于宗教”。

   那么,蔡元培对欧洲的宗教状况的观察真实么——或真实到何种程度?考虑到蔡元培在欧洲游历时主要与处在社会边缘的激进主义小圈子交往,他所观察的欧洲就不是欧洲社会的“主流”。胡适1910年留学美国前受到《天演论》的影响而自然以为在社会进化的梯阶上高出中国好几个台阶的美国一定是科学精神早已驱逐了宗教的先进之国,不过,到达美国后,他惊讶地发现这个“自由之邦”竟将“读经”视为每周的固定课业,尤其是在智识阶级云集的大学城。他在日记中记载道,“绮色佳和其他大学城区一样,有各种不同的教会。大多数的基督教会都各有其教堂”,无论男女老少,每个人似乎都必定属于一个教会,其中“包括许多当地仕绅和康大教职员”。更让他大惑不解的是这些教育机构及其教职员对进化论的普遍抵制态度——这又让胡适感到一种难得的民族自豪,因为在同时期的中国,情形恰好相反:学校“读经”被禁止,而进化论则不可不讲。胡适在1915年5月8日的日记中记载他与康奈尔大学地质学教授之女、画家韦莲司的交谈:

   偶语韦女士吾国士夫不拒新思想,因举《天演论》为证。达尔文《物种由来》之出世也,西方之守旧者争驳击之,历半世纪而未衰。及其东来,乃风靡吾国,无有拒力。廿年来,“天择”“兢[竞]存”诸名词乃成口头禅语。女士曰:“此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云,而必经几许试验证据辩难,而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言,苟其动听,便成圭臬。西方之不轻受新思想也。”此甚中肯。今之昌言“物竞天择”者,有几人能真知进化论之科学的根据耶?

   胡适提到“科学的根据”,不仅说明他未能区分信仰与理性属于不同领域,有着各自不同的原则——因此,他不能想象一个科学家可以同时是一个虔诚的基督徒或者儒家伦理的实践者——强以科学原则统辖一切领域,也说明他未能看出进化论深远的宗教后果及伦理后果。“大学城”的仕绅和大学教职员对进化论的犹疑或者排斥,并不在于他们不知“进化论之科学的根据”,恰恰相反,是他们太了解了,以致看出进化论对基督教的神创论和拯救论教义的颠覆以及对社会道德和国家凝聚力的瓦解,因此,他们压制进化论,认为它将导致西方文明的分崩离析——与此相反,社会进化论的中国信徒们却试图经由进化论而使儒家伦理之下“野蛮的中国”步入西式的“文明之邦”——甚至,到了1980年代,进化论要进入美国公立学校的课程表都依然困难重重:“有趣的是,科学教师和教育者普遍崇信神创论,在美国,众多校长和几乎一半的科学教师支持将神创论纳入课堂。”[1]胡适1910年代留学美国康奈尔大学农学院和哥伦比亚大学研究院之时,正是美国宗教复兴运动高涨的时刻,大学每周都有好几次“经课”,经课教授们往往借此对进化论大加贬斥,而冒险在课堂上向学生们讲授进化论的教师则面临开除教职的惩处,例如胡适在1911年3月14日日记中记载道:“是日,闻生物学教员言美国今日有某校以某君倡言‘天演论’致被辞退者,可谓怪事!”对胡适来说,这当然是“怪事”,因为在进化论成为无情公理的中国,只有违规坚持“读经”的教员才可能被辞退。

   为了彻底将伦理从“自由竞争”中清除出去,严复当初译述《天演论》时去掉了该书本有的伦理学部分。二十年后的1918年,严复眼见二十年来“进化”反成“退化”,痛悔当初自己译述《天演论》时立论太猛,由此造成了一种持续至今的知识偏差以及“道德压力”,即只把或只能把“欧罗巴今日之文明”理解为一个不断否弃自身古老传统的激进主义过程,为此,这些新学家们就根据各自不同的需要源源不断从欧西输入形形色色的相互抵牾的激进主义学说,一番生吞活剥之后,就让它们在刚刚经历过一场改变千年王朝制度的大革命而尚未来得及消化革命的诸多遗留问题的中国大地上血拼,而另一方面,于“欧罗巴今日之文明”功莫大焉的欧西诸多“保守主义”学说,这些执中国舆论之牛耳的新学家们却要么充耳不闻,要么所知有限,或竟密不示人,从而制作了一个“不断革命”的欧西幻象。严复为二十年来中国日坏一日的世道人心而感到焦虑,并忏悔道:“时局至此,当日维新之徒,大抵无所逃责。仆心知其危,故《天演论》既出之后,即以《群学肄言》继之,意欲锋气者稍为持重,不幸风会已成,而朝宁举措乖谬,洹上逢君之恶,以济其私,贿赂奔竞,跬步公卿,举国饮醒,不知四维为何事。至于今,不但国家无可信之爪牙,即私人亦无不渝之徒党,郑苏戡五十自寿长句有云:‘读尽旧史不称意,意有新世容吾侪。’嗟呼!新则新矣,而试问此为何如世耶!”

  

  

   蔡元培以及《新青年》派因林纾没有出过国门甚至连任何一门外语都不懂就断言他的言论不值一驳,而他们自己则以“深谙欧西情形者”自居,是有资格“进入真理之门的那少数人”。胡适在评价没有出过国的梁漱溟以及出过国的梁启超时说,“梁漱溟既不曾到过西洋,又连电影戏都不屑看,他哪配谈东西文化!梁任公虽到过欧美,实不曾窥见西洋人的生活的真相。其余的许多老朽与一班‘少老’,皆是如此”,因而,货真价实的“西学”只可能来自“我们亲自投身在西洋人的生活里面稍久的人”。

   不过,当胡适将“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”作为《新青年》派的“西洋知识”的可靠来源的证据时,他却回避了与他一样曾“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”却是《新青年》派的“新文化”的反对者的长久留英的辜鸿铭、严复、章士钊以及长久留美的《学衡》派,这些人对欧西历史及其学说的了解在广度和深度上即便不是远超于也至少不逊于《新青年》派,而恰恰这些人也像林纾一样直斥《新青年》版“西学”实乃“伪学”[2]。同时,胡适也忽视了《新青年》派大多没有“亲自投身在西洋人的生活里面稍久”的经历,如陈独秀、钱玄同、鲁迅、周作人、李大钊等人只在日本待过,而刘半农和《新潮》社的傅斯年、罗家伦当时甚至连国门都未曾迈出过一步;胡适自己虽留美七年,学的却先后是农学和中国哲学史,而北大“新文化运动”的庇护者蔡元培虽游历欧洲多年,却主要与一帮旅欧的中国无政府主义者来往,并因而把在民族主义盛行的欧洲仅仅作为一种边缘的或反抗的思潮存在的无政府主义及其变种“世界主义”和“世界语主义”误为“时代主潮”,而让它们在他主政下的北京大学成为一种时髦。

   也正是基于这种被他们自己放大为“时代精神”的“世界主义”,他们天真地相信“公理战胜强权”的“欧战”是走向“世界大同”的关键一步,此后的世界必定是“大同之世”。但他们渴望的将带来永久和平以及公理战胜强权的巴黎和会却彻底打破了他们的“大同之世”的迷梦,证明“现今一切之文化无不根据人权平等之说”的“今日庄严灿烂之欧洲”只是他们自己的“想象”。尽管1919年5月4日之后由《新青年》派开启的那种以“全盘西化”为目标的“新文化运动”还在激进青年中继续,但《新青年》派对自己的主张开始变得不那么有把握了,例如陈独秀1920年4月在《新青年》7卷5号发表《新文化运动是什么?》,试图对“新文化运动”进行重新定义,不再像以前那样要以“新文化”扫荡“旧文化”,而是“觉得旧的文化还有不足的地方”,要以“新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”来补充它,并自我严厉批评道:“现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况,这完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一桩大错,我就是首先认错的一个人。”

刘半农1920年留学法国,但他在那里没发现自己以及《新青年》派同人言之凿凿的“世界主义”,随处所见反倒是日甚一日的民族主义。这唤醒了他自己曾经被“世界主义”迷梦说遮蔽的民族身份。他以一个新近皈依的民族主义者的口吻发下狠誓:“我回国后一定不说外国话,且将榜于门曰:不说中国话者不入吾门。”1925年,他写信给周作人说:”《语丝》中使我最惬意的一句话,乃是你所说的:‘我们已经打破了大同的迷信,应该觉悟只有自己可靠,······所可惜者中国国民内太多外国人耳。’我在国外鬼混了五年,所得到的也只是这一句话。我在两年前就有把这话说出的意思,但恐一说出,你就第一个骂我(因那时你或尚未打破大同的迷信)。”他说自己虽不敢说“凡是‘洋方子’都不是好东西,但是好东西也就太少”。在这封信中,刘半农还对自己一班人当初“唐突”林纾表示了悔意。1926年他回国后,更是主张“做中国文章,不该把无谓的外国文字嵌入”,看见报刊、钱币和街道招牌上有外国字,便说是“殖民地现象的见端,在有心人看了,正应痛心疾首。而不料另有一部分人要先意承志:人家还没有能把我们看作殖民地上的奴隶,我们先在此地替他作预备功夫,此诚令人凄怅感喟,欲涕无从也”。这简直就是对“新文化运动”中的“汉字革命”的直接批判了。但刘半农并不反对研习外国语言文字,但强调目的是“‘即以其人之道,还治其人之身’,以达打倒帝国主义的目的,不是要借此卖身投靠,把自己送给帝国主义者作奴隶,替帝国主义者宣传,替帝国主义者装点门面。”1931年他担任北大女子学院院长,立即禁止女生出入公共舞会,甚至责令女生不得互称“密斯”,而要说“姑娘”(“密斯”和“密斯脱尔”乃蔡元培在新文化运动时期规定的北大学生的互称方式),(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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