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郭齐勇:儒家礼乐文明的人文精神及其现代意义

更新时间:2018-01-28 23:41:51
作者: 郭齐勇 (进入专栏)  

   “常饩”,即经常性的粮食救济或生活补贴。又说:“喑、聋、跛、躃、断者、侏儒,百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度,即由国家养活。国家则以工匠的收入来供养他们。又曰:“庶人耆老不徒食”,即老百姓中的老人不能只有饭而无菜肴。又曰:“养耆老以致孝,恤孤独以逮不足”,即通过教化,形成风气,引导人民孝敬长上,帮助贫困者。

   古时借助民力耕种公田而不征收民的田税;贸易场所只征收店铺税而不征收货物税;关卡只稽查而不征税;开放山林河湖,百姓可按时令去樵采渔猎;耕种祭田不征税;征用民力一年不超过三天;田地和居邑不得出卖;墓地不得要求墓葬区以外的地方。

   涉及政治参与权、受教育权的有关选拔人才的制度,亦是中华文化优秀传统的一部分。《王制》对庶民中的人才的选拔、任用并授以爵禄予以肯定,并规定了步骤。

   “是故先王之制礼乐,人为之节。衰麻哭泣,所以节丧纪也。钟鼓干戚,所以和安乐也。昏姻冠笄,所以别男女也。射乡食飨,所以正交接也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!”(《礼记·乐记》)

   “礼以道其志,乐以和其声(声字,《说苑》引为性字),政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”(《礼记·乐记》)

   “乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶著,则贤不肖别矣。刑禁暴,爵举贤,则政均矣。仁以爱之,义以正之。如此,则民治行矣。”(《礼记·乐记》)

   “乐所以修内也,礼所以修外也。礼乐交错于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬而温文。”(《礼记·文王世子》)

   礼乐教化,主要是和谐并提升百姓的素养的。礼乐之教把天地精神、人的性情与日用伦常打通了,贯穿起来了。礼乐的社会功能,尤其是与法律、政令相配合,使社会和谐。礼乐之中有秩序、节度、交往、和谐的原则与原理。

   古代礼乐刑政的配制,礼乐是文化,有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”,因为“礼”的目的是使贵者受敬,老者受孝,长者受悌,幼者得到慈爱,贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、孝、悌、慈、惠诸德,以及弱者、弱小势力的保护问题。“太上贵德,其次务施报。礼尚往来:往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。人有礼则安,无礼则危,故曰‘礼者,不可不学也’。夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”(《礼记·曲礼上》)这一交往原理包含如下内容:以德为贵,自谦并尊重别人,讲究施惠与报答,礼尚往来。无论富贵或贫贱,都互相尊重,互利互惠。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误,据清代人孙希旦的注释,“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼,而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼,自士以上,如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼,庶人则参照士礼而行,婚丧葬祭的标准可以降低,在节文与仪物诸方面量力而行。

   在社会治理上,儒家重视道德教化,同时重视法治。《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。涉及在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真,避免冤案,严格程序及对私人领域的保护问题。

   《周礼·地官司徒》、《王制》中有关理念与制度安排中,体现了中国先民的原始人道主义,体现了中华民族以“仁爱”为核心的价值系统与人文精神。其中,有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫,予以组织化救助的制度,有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度,都是极有人性化的制度,且后世在理论与实践上都有发展,这都有类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度与政策中对老百姓权利与福祉的一定程度的关注与保证,有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障,有关对百姓施以道德与技能教育的制度,有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等,也都涉及到今天所谓社会公平公正的问题。只要我们用历史主义的观点去省视,同样是在等级制度中,以我国先秦与同时代的古希腊、古印度、古埃及的政治文明相比照,则不难看出中国政治哲学理念与制度中的可贵之处,这些资源至今还有进一步作创造性转化的价值与意义,希望国人不要过于轻视了。现在人们一提到中国文化、儒学、礼制,就说等级秩序。请问,人类哪一个社会没有等级秩序呢?问题在于儒家礼学不仅有等级秩序,而且有等级间正常流动的机制,如通过教育公平达到政治公平,朝为田舍郎,暮登天子堂。历朝历代,由布衣而为三公者,不乏其人。

   《礼运》作者认为,政治权力之根源在天、天命,即“政必本於天”。

   故政者,君之所以藏身也。是故夫政必本於天,殽以降命。命降於社之谓殽地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度:此圣人所以藏身之固也。”(《礼记·礼运》)

   这里讲国政本于天理,要效法天理来下达政令。政令要符合地德,也要符合人的道德。

   《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”之世与“小康”之世不同,这一理想包含着最高的政治正义的追求。

  

四、礼乐文明中的生态的智慧

  

   山西大学崔涛先生对这一方面有深入研究。

   “天地”是万物之母,一切皆由其“生生”而来。《礼记》曰:“天地和同,草木萌动”(《礼记·月令》);“和故百物皆化”(《礼记·乐记》)。“草木”、“百物”的化生都是以“和”为条件的。“天地不合,万物不生”(《礼记·哀公问》);“天地合而后万物兴焉”(《礼记·郊特牲》)。天地是万物化生的根源,生态系统的“生生大德”就是借“天”、“地”两种不同力量相互和合、感通而实现的。

   《礼记·乐记》曰:“天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”《礼记》通过对“天地”生物于四时的描述,认为“乐”是“天地之和”的体现,反而观之,“天地”通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其“生生大德”的景象,又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏!

   儒家对生态系统“生生大德”的认识,对“天”(阳)、“地”(阴)“和以化生”的认识,都是很深刻的。生态系统是一个不断创生的系统,也是一个各类物种和谐共生的生命共同体,这是儒家对“天地”这个大的生态居所的深切感悟,这在今天已经成为环境伦理学的普遍共识。

   在“天人合一”理念中,“天”是一切价值的源头,而从“生物”而言,天、地往往须并举,且很多时候举“天”即统摄着“地”,所以,我们也可以说“天地”是生态系统中一切价值的源头。儒家有着人与万物一体同源的共同体悟。唯有如此,人才可能对万物都持有深切的仁爱、关怀,将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连的。在这种价值来源的共识之上,儒家的生态伦理可以建立范围天地万物的生态共同体,将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。《礼运》指出:

   故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。故天秉阳,垂日星;地秉阴,竅于山川。……

   故人者,天地之心也,五行之端也,食味,别声,被色而生者也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日、星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。以天地为本,故物可举也。以阴阳为端,故情可睹也。以四时为柄,故事可劝也。以日、星为纪,故事可列也。月以为量,故功有艺也。鬼神以为徒,故事有守也。五行以为质,故事可复也。礼义以为器,故事行有考也。人情以为田,故人以为奥(犹主也)也。四灵以为畜,故饮食有由也。(《礼记·礼运》)

   这里肯定了宇宙生态各层次中,人处在较高的层次;人体现了天地的德性,阴阳的交感,鬼神的妙合,荟萃了五行的秀气;人是天地的心脏,五行的端绪,是能调和并品尝各种滋味,创造并辨别各种声调,制作并披服各色衣服的动物。尽管人是万物之灵,但人仍从属于生态系统之整体。因此,聖人制作典则,必以天地大系统为根本,以阴阳二气交感为起点,以四时所当行的政令为权衡,以日、星的运行来纪时,以十二个月来计量事功,以鬼神为依傍,以五行的节律为本位,以礼义为器具,以人情为田地,以四灵为家畜。

   因此,人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。这种尊重与敬畏,通过祭祀山林川泽加以表达:

   天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子、诸侯祭因国之在其地而无主后者。(《礼记·王制》)

   《礼记》强调,礼是符合时令,配合地的物产的。人取用动植物,依据于不同季节有不同的生物,不同的地理环境有不同的物产。

   礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。是故天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也。故天不生,地不养,君子不以为礼,鬼神弗饗也。居山以鱼鼈为礼,居泽以鹿豕为礼,君子谓之不知礼。故必举其定国之数,以为礼之大经。礼之大伦,以地广狭;礼之薄厚,与年之上下。是故年虽大杀,众不匡惧,则上之制礼也节矣。(《礼记·礼器》)

   可见制礼与行礼的原则是不违背自然的原则,故一定时空条件下不适于生长的物产,君子不用来行礼,鬼神也不会享用。以本地希罕的动物作为礼品,这种人是不懂礼的。行礼须以本国本地的物产,根据土地的大小、年成的好坏,量力而行。

   《礼记·月令》:“(仲春之月)安萌芽,养幼少”;“毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(孟夏之月)继长增高,毋有坏堕,毋起土功,毋发大众,毋伐大树”。人们取用动植物,必须考量时间,不可以在生长期、繁衍期滥砍滥杀,不砍伐小树,不射杀幼鸟兽与怀孕的兽,否则就是不孝。

   曾子曰:“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。’”(《礼记·祭义》)

   孟春之月……命祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢,毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麝,母卵。(《礼记·月令》)

   《王制》论述天子、诸侯田猎的礼,绝不能斩尽杀绝,竭泽而漁,如“田不以礼曰暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。”“草木零落,然后入山林。昆虫未蛰,不以火田。不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”

   《礼记·郊特牲》:“故天子牲孕弗食也,祭帝弗用也。”怀胎的牲畜,即便是天子也不得食用,郊祭的时候也不用,这都是对“天地”生养万物的礼敬。

《王制》又说:“林麓川泽以时入而不禁。”此与《孟子》“泽梁无禁也”相类。“不禁”是不禁止老百姓进入林麓川泽取用动植物,但要注意时令。这里当然考虑到人取用的可持续性,但仍不止于此意。《礼记》诸篇都隐含着礼制秩序与自然节律的一致性,《礼记·月令》将春夏秋冬四季又各自分别出孟、仲、季三个时段,按不同季节时段详细规定了有关祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容,这些都需要有相关的具体部门去执行完成。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:珞珈书生郭齐勇
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