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陶东风:从阿伦特的政治概念看文学理论的政治维度

更新时间:2006-08-24 01:40:20
作者: 陶东风 (进入专栏)  

  

  一、问题的提出

  

  长期以来,中国文学理论界一个普遍流行但未经深入审理的看法是:当代中国文学理论知识的政治化是其最大的历史性灾难,它直接导致了文学理论自主性的丧失,使之沦为政治的奴隶。从而,自然而然地,文学理论的出路在于其非政治化。这在很大程度上已经成为一个共识,以至于任何重新肯定文学理论知识生产之政治维度的言论,都可能被视作是一种倒退――倒退到“文艺为政治服务”的灾难年代。

  如果我们考虑到这么多文学理论界人士在极“左”年代的遭遇,考虑到文学理论知识生产在这个年代的凋敝和荒芜,这样的顾虑是完全可以理解的。但是必须指出;这种广泛流行的共识却是未经从学理角度认真审理的。说它未经认真审理,是因为它对“政治”、对文学理论和政治的关系作了狭义的理解,把特定时期、特定语境――中国极“左”时期――中的“政治”理解为普遍意义上的“政治”,并进而把特定时期、特定语境中的文艺和政治的关系普遍化为文艺和政治的常态关系。在此基础上,它还简单化地把“政治性”和“非自主性”这两个概念混同使用,好像文学理论知识一旦和政治(不管是什么样的政治)沾边就必然丧失自己的自主性。

  我下面要论证的观点是:在极“左”时期,所谓“政治”指特定的党派政治乃至政策,所谓文艺学的“政治性”实际上是指文学理论的知识生产必须为主流意识形态政策服务,其本质是主流意识形态对于文学理论知识生产所实施的控制。显然,这种特定时空语境中产生的文学理论和政治的关系并不具有普遍有效性,据此而得出的文学理论自主性和其政治性不能共存的观察同样不具普遍有效性。

  在进入详细的论证以前,一个非常简单的比较可以支持我的观点:西方当代诸多类型的文学理论知识都是非常政治化的――尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批评”的文学批评/理论,比如女性主义批评/理论、少数族裔批评/理论、生态批评/理论等等,但是它们的政治化并没有导致西方文学理论知识生产的凋敝,没有导致类似中国极“左”时期文学理论知识的一元化、封闭化、独白化,更没有导致骇人听闻、让我们至今心有余悸的对大批文学理论知识生产者政治迫害;相反,这些极为活跃的所谓“政治批评”极大地激活了西方的文学理论知识生产,使之呈现出空前多元、繁荣、活跃的局面。它们也没有导致西方文学理论知识生产自主性的丧失――这里的自主性是指文学理论知识生产场域相对于国家意识形态的独立性(当然,这也是自主性的本义)。

  当然,上述分歧的逻辑前提是对“政治”这个概念的不同理解。

  

  二、阿伦特的“政治”概念

  

  在我国文艺学界,“政治”的含义是非常狭隘的,它基本上被理解为是党和国家的方针政策的制定和执行。文艺创作和研究(文艺学)与政治的关系也被狭隘地理解为是它和党的方针政策、特别是意识形态政策的关系。这样的理解在中国的特定语境中自有其自身产生的历史原因和意义内含,但却长期制约了我们对文艺(以及文艺学)与政治关系的一般思考。扭转狭义“政治”视野的途径之一是引入阿伦特的政治理论。

  什么是“政治”?按照阿伦特的理解,“政治乃是人的言谈与行动的实践、施为,以及行动主体随这言行之施为而做的自我的彰显。任何施为、展现必须有一展现的领域或空间,或者所谓‘表象的空间’,以及‘人间公共事务’的领域。依此分析,政治行动一旦丧失了它在‘公共空间’中跟言谈,以及跟其他行动者之言行的相关性,它就变成了另外的活动模式,如‘制造事物’与‘劳动生产’的活动模式。”[1]从这个简要的界定看,与政治紧密相关的核心概念是“行动”和“公共领域”,因此,要理解阿伦特的这个政治观,必须理解她的“行动”理论和“公共领域”理论。[2]

  在《人的条件》一书中,阿伦特通过与“劳动”及“工作”的比较,论述了“行动”的基本含义。阿伦特把人的基本活动(activities)分为三种:劳动(labor)、工作(work)和行动(action)。这三种基本活动对应于人的三种基本条件。

  所谓“劳动”,是满足人的生物需要的活动,其目的在于为生命过程提供维持自然生命所必要的物质。它“对应于人类身体的生理过程,而人类身体的自发生长、新陈代谢以及最终的死亡,都受制于劳动所生产并纳入生命过程的那种必然性。”因而“人的劳动状态就是生命本身。”[3]

  所谓“工作”,是指人类通过技术制作人工制品的活动,它“对应于人类存在的非自然性(unnaturalness)”。工作“创造了一个与自然环境截然不同的‘人工’世界(artificial world of things)”;“个人生命被囿于该界域内,但这个世界(工作这个人工的世界,引注)却意味着对所有个人生命的突破和超越。”[4]这个世界可以超越各个个体生命而存在。

  那么,什么是“行动”呢?在阿伦特那里,“行动”基本上与“政治”或“政治实践”同义。阿伦特认为,行动是与劳动和工作都不同的活动。劳动和工作都是以物质的经济需求为核心的,它们无法构成政治实践的条件。行动或政治实践则是行动主体的自由的实现,其基本前提是超越物质-经济的需求,与此相应,政治实践展开的空间,即公共领域,必须与经济活动的领域(社会)区别开来,经济事务的政治化,经济领域与公共领域的界限的消失必然摧毁政治实践和公共空间。

  除此之外,政治实践或行动还有如下特点:

  第一,“行动”对应于人的“复数性条件”(the condition of plurality),亦即对应于这样的一个事实:“是(复数的、小写的)人们(men)而非(单个的、大写的)人(Man),生于地球、居于世界”。[5]复数的“人”是指通过公共政治行为而结合成的人们,而单个的“人”则是生物性的存在。以维生为目的的劳动和以获利为目的的工作都不是以人的这种复数性为前提,它们可能一个人单独进行。唯独政治活的不然。复数性是政治的基本前提和必要条件:没有复数性就没有政治;它也是政治的充分条件:只要存在一个以上的人并发生相互之间的联系,就有政治。

  但是必须指出的是:阿伦特说的“复数性”并不是无差别的个体的集合,它内在地包含人的差异性,复数性之为人的条件,除了其“群体”的含义外,还有独特的、独一无二的意思。换言之, “复数”并不是单纯的数量概念,不只是表示众多,而且意味着个性上的多样。无差异的人的数量上的相加并不能产生人的复数性。复数性表现为不可复制的独特性,表现为每个人的言行的无法重复和繁复多样。这样,我们就不能认为“文革”时期的所谓“革命大家庭”是人的复数性的体现,因为“革命大家庭”的成员是一个模子浇铸出来的,他们不过是没有个性差异的“群氓”。“如果人都能够按照同一个模子无限复制,所有人的本性或本质都完全一致,就像其他任一事物的本质一样是可以预测的,那么,行动就将成为不必要的奢侈。复数性之所以成为人的条件,是因为在下列的意义上我们都是一样的,也就是说,我们都是人,这就是说:没有一个人会和别人――包括曾经活着的、正在活着的和将要活着的人――是完全一样的。”[6] 这就是说,人和人惟一共同的“本质”就是他们都是相异的、独一无二的。

  其次,行动的另外一个特点是“开新”的能力,即创造能力。阿伦特认为,“行动与人类诞生的条件有着最为密切的关系;内在于诞生之中的新的开始之所以能体会到,是因为新生者拥有一种开始新东西的能力(capacity of beginning something anew),即行动的能力。”[7]它是人类区别于其他动物的一种创新能力。由于“行动”与“政治”同义,因此,“开新”也就成为政治的核心特征。

  第三,行动或政治实践的存在还有一个条件是必须有作为民主平等的对话场所的公共空间的存在,阿伦特认为,既然政治(以及行动)的含义是行动者的言行的“展现和演示”,是行动者彼此之间形成互为主体的沟通,那么,它的前提必须有一个供其展现与演示的空间,即公共领域。这是一个没有支配和宰制的平等对话的空间。人们在公共领域针对公共事务进行对话、互动,凭借的是平等、理性的原则而不是暴力、支配与宰制。这是它和制作活动的根本区别。制作活动是对物质自然世界的施暴活动,即所谓的征服和支配自然。如果用制作活动的原则和模式来理解行动(政治实践),就会把政治实践理解为暴力的征服和支配。

  

  三、政治化的文艺学的非政治性

  

  把阿伦特的政治理论运用于分析中国解放后三十年、特别是极“左”的“文革”时期的文学理论,我们会发现,我国这个时期的文学理论知识生产呈现出一种颇为奇特的悖论:它既是极大地(党派)政治化的,同时(在阿伦特的“政治”意义上)又是空前非政治化的;既表现为公共事件,同时又缺乏真正的公共性品格。

  极“左”时期的中国文学理论是一种高度“政治”化的文学理论,这几乎已经成为学界共识。比如孟繁华先生撰写的研究当代中国文艺学学术史的专著《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》认为:“在当代中国,文艺学的发展同政治文化几乎是息息相关的,或者说政治文化归约了文艺学发展的方向。它虽然被称为是一个独立的学科,并形成了较为完备的知识体系,但是从它的思想来源、关注的问题、重要的观点等等,并不完全取决于学科本身发展的需要,或者说,它也并非完全来自对文学艺术创作实践的总结或概括。一套相当完备的指导中国革命实践的理论,也同样是指导文艺学的理论。这套理论就是中国的马克思主义――毛泽东思想。”[8]“当代文艺学的建立和发展,也就是这一学科的学者在政治文化的归约下不断统一认识、实现共识的过程。”[9]诉诸极“左”时代的中国文学理论实践,这个表述当然是正确的。但是一个仍然可以提出的问题是:它所指出的那个控制中国文学理论知识生产的“政治”,实际上是特定国家形态和社会文化形态中的政党政治,把它引申为一般意义上的政治是不合适的。由阿伦特的政治理论观之,由于这种特定的政党政治推行高度一体化、一元化的集中指导,偏离了政治活动的多元性和差异性,取消了公民自由地在公共领域展示自己的那种创新能力和主体精神,因而恰恰取消了中国公民的政治参与能力和政治生活的公共性品格。与此相应,极“左”时期高度政治化的文学理论知识生产也就几乎完全不具备阿伦特意义上的“政治”品格:多元性和创新能力。在包括文学理论在内的所有人文科学知识生产中,鲜能听到与主流不同的声音,即使有也是昙花一现迅速消逝。文学理论工作者的创新能力空前萎缩。所以,如果我们要分析解放后三十年中国文艺学政治化的灾难,首先需要认识到那个时代中国公共领域的质变和人的行动(创新)能力的瘫痪。

  众所周知,建国后三十年中国的文艺学知识生产主要采用了“讨论”、“争论”的方式,而这些“争论”和“讨论”几乎全部采取了党领导的政治运动方式,包括对《武训传》的批评、对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判、对《海瑞罢官》的批判、关于典型和“中间人物”的讨论、大学文艺学教学大讨论,等等。“讨论”依据的永恒不易的标准则是毛泽东《延安文艺座谈会上的讲话》所奠定的文艺政策,目的则是文学和文学理论如何更好地为政策服务。这样高度统一的文学理论当然不可能给个体的创新能力留下多少余地。正如有学者指出的:“实践证明,在近30年的时间里,文学批评和文学研究,都严格地限定在对毛泽东文艺思想的阐发上,不同时期虽然有不同的侧重和不同的解释,但都没有偏离《讲话》的方向和精神,则是历史事实。”[10]从1949年7月在北平举行的第一次文代会开始,中国的文艺创作和研究思潮、文艺思潮和争论,包括文艺学的教材编写活动,都采取了中央高级官员(常常包括最高领袖本人)直接参与并领导的政治运动方式。50年代初期的批判《武训传》、批判俞平伯、胡适的《红楼梦》研究等,都是毛泽东亲自发自领导的。因此在这个特殊的时期,与其说文艺(以及文艺学)是为作为公共领域中公民的自由实践活动的政治服务,不如说是为执政党的政策服务。这个命运早在1951年周扬在中国共产党第一次全国宣传工作会议上的讲话中已经相当明确:“文艺工作现在最大的问题就是缺乏上边的帮助,缺乏政治上的帮助,他们最需要政治方面的帮助,就是如何使他们注意政策问题,注意人们生活中那些是正当的问题,哪些是不正当的问题,领导他们对生活中所发生的最大问题发生兴趣,(点击此处阅读下一页)


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