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雷戈:神圣与世俗:后战国神圣性观念研究

更新时间:2018-01-02 11:19:36
作者: 雷戈 (进入专栏)  

   先看圣人。圣人是政治神圣性的核心。先秦诸子无不言圣人。视君主为圣人在战国已成习惯。但在后战国时期,人们对圣人的使用却发生了一些新的变化。对这种变化的考察,我主要不是依据人们习惯性使用的“圣人”话语。这种习惯性“圣人”话语一般有两个特点:一是作为泛称的抽象概念;二是指称的都是先秦的“圣人”。所以这种“圣人”话语没有多少思想史价值。基于这个判断,我特别关注那些既明确指称着某个具体人物,同时这个人物又与后战国时代密切相关的独特性“圣人”话语。

   在这方面,最著名的有四例。第一例是李斯称韩非为“圣人”,[⑦]第二例是叔孙通被弟子们称颂为“圣人”,[⑧]第三例是刘邦称陈胜为“圣人”,[⑨]第四例是薄昭称淮南王为“圣人”。[⑩]从直观上看,把这四例放到一起,颇有些不伦不类。至少显得不那么“规范”。这似乎说明,“圣人”话语可能已经相当“自由化”和“随意化”。在这种话语背景下,试图塑造政治神圣性的“圣人”话语显然不可能广为流行。

   对这四例的分析,可以看出一个共同点,即它们都是从事实或道理或天资或性格出发来作出判断,而没有着重考虑到道德因素。这种“圣人”话语本质上属于政治实践的产物。它是对政治实践的自然表述。它强调的是一种实际的功业和具体的作为。这符合《礼记·乐记》对“圣人”的定义。“知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明。明圣者,述作之谓也。”当然这里所谓的“作”是“制礼作乐”,但其内涵与“建功立业”并不冲突。依照这种界定,至少叔孙通和陈胜是合格的圣人,而为汉制礼的叔孙通则更是标准的圣人。因为“知当世之要务”也就必然“知礼乐之情”。二者都是变通,所以根本就是一回事。[11]“惟善变通,便是圣人”[12]正可为之注解。

   在对神圣性观念的分析中,我们应该注意到一个基本事实,即政治实践和政治理念之间可能会发生某种程度的不一致现象。比如,政治实践对“圣人”称谓使用的灵活性和随意性,同政治理念中那种前后一贯的神圣性意向之间始终存在有明显的反差。

   再看封禅。在后战国时代,秦始皇泰山封禅有着特殊意义。因为它直接证明了政治神圣性在皇权意识形态体系建构中的必然存在。我坚持认为,秦始皇通过泰山封禅而告知于天,以便获得政治合法性,只是现代人的一种观念虚构。就其行为意向分析,它所体现出来的只能是一种世俗神圣性和历史合理性。所谓世俗神圣性就是通过人间功业来确保天命,所谓历史合理性就是承继三代道统。

   问题的微妙性在于,道统本身同时又包含有神圣性意味。道统这一概念呈现出来的是在一个长时段的历史背景下,某个现实王朝与某种古老传统之间的深刻联系。这种联系显示出一种价值的超越性。因超越而成为神圣。所以神圣性必然包含有道统观念。同时,在世俗层面,神圣性只能是政治神圣性。这样,我们就证明了一点,由于复杂观念内部的重合和交叠,世俗神圣性和历史合理性二者便汇合为政治神圣性。秦始皇泰山封禅之寓意便在于此。

   按照儒学经义,封禅于泰山者,必须同时具备两个条件:王天下和有德者,即成功和成德二者。秦始皇泰山封禅很难说就是依照儒学经义行事,他的目的可能只有一个,即向天下证明,他的人世功业已使他完全具备了封禅泰山的资格。而他的合法性并不来源于此,而是来源于他的人世功业本身。谁有这种人世功业,谁就是绝对是合法的。这正说明,泰山封禅所体现的另外一种价值理念显然与合法性无关。[13]唐太宗甚至认为封禅与帝王功德均无关系。[14]所以封禅虽然是“帝王盛事”,但却不是一件值得特别炫耀的事情。其动机和效果往往受到臣子士人批评和非议。否则很难解释中国历史上这两种普遍现象:(1)历朝历代封禅次数很少,有些朝代甚至没有举行过一次封禅;(2)中国历史上一些持久的统一性王朝,其帝王们的封禅大都不是在开国之初。如果泰山封禅的作用在于确认其政治合法性,那么他们为什么要么从不封禅,要么反复延迟这一行动,而不立即向世人昭示自己统治所拥有的合法性呢?这不是有意将自己的统治合法性给虚置和悬搁起来吗?而这种虚置和悬搁对自己统治究竟有什么好处呢?

   比如以西汉为例,武帝泰山封禅是在汉朝建立九十余年之后,难道在这近百年期间,汉廷君臣士人都没有意识到汉帝国的政权合法性依然处于虚置和悬搁的不确定状态吗?难道他们都不愿采取行动来确认自己的统治合法性吗?难道他们都不能通过某种方式来确认自己的统治合法性吗?其实都不是。他们都不是依据合法性来思维,所以合法性根本不是一个值得关注的问题。最重要的是,帝国存在本身已使合法性成为纯粹自明之物,再谈合法性似乎多余。所以武帝封禅决不是因为他认为直到他这时汉帝国才具备了统治合法性,或者才直到这时才需要证明自己统治的合法性。相反,他遵循的思路依然是世俗神圣性和历史合理性。所以,文帝不愿举行泰山封禅大礼,也决不是认为自己不具备合法性,而是认为自己的人世功业和帝王德行不足。因而,帝王们相信,即便自己不举行封禅大典,自己仍然具有充足的统治合法性,自己的统治合法性决不会受到丝毫损害。

  

   三、思想阐释

  

   后战国时期,政治神圣性观念在思想史上主要沿着两条线索展开,一是儒学的“素王”观,一是道术的“通天”论。

   先言儒。据赵翼说,“盖古来原有此语,谓圣人之穷而在下者耳。”[15]廖平判断,“素王之说,义本《商颂》。”[16]蒙文通则认为“素王”说“当导源于墨家”。[17]但就文献看,“素王”一词大概最早见自于《庄子·天道》。章太炎说,“荀子所谓后王者,则素王是;所谓法后王者,则法《春秋》是。”[18]但这显然只是一种推测。贾谊《新书·过秦下》云,“诸侯起于匹夫,以利会,非有素王之行也。”同样看不出这里一定就是指称孔子。《淮南子·主术训》倒是说的很明确,“孔子之通,智过于苌弘,勇服于孟贲,足蹑郊菟,力招城关,能亦多矣。然而勇力不闻,伎巧不知,专行教道,以成素王,事亦鲜矣。”这里的话语脉络虽然显示出一条指向孔子的渐进线索,但我们同时也可以看出这里所谓的“素王”还不具有特殊的神圣性意味。

   不过,时间稍后一些的文献却使得事情有了一个转折性的变化。《汉书·董仲舒传》的“天人三策”中说,“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”董子的贡献在于,他将孔子为素王与孔子作《春秋》这件事直接联系起来。从而使得后世的“素王”观念基本成型。其语焉不详之处在于,他所谓的“先正王而系万事”很可能说的只是一个“正朔”问题,即“王正月”所蕴含的令人歧义纷出聚讼不绝的微言大义。而真正将“素王”观念予以规范化的是壶遂的一句话。“孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。”[19]这里虽然没有明确提及“素王”,但其思想含义却有了一个实质性的突破。这就是孔子作《春秋》的性质就是在立法,而且孔子所立之法具有令后世帝王必须遵循的王者的权威性和神圣性。这正是后世人们评价“素王”观念的基本含义。到了西汉中后期,经过董仲舒的阐发,[20]刘向就把这点讲的更清楚了。[21]

   联系孟子所说孔子作《春秋》“乱臣贼子惧”,我们可以推知,“乱臣贼子惧”的并不是孔子作《春秋》这件事,而是这件事所体现出来的王的神圣性和权威性。但孔子何以可能以一布衣而行天子之权力?这或许就是“素王”的含义?但“素”何以可能为“王”?更严重的问题是,“乱臣贼子”们是否真的相信孔子仅凭一布衣而行天子之权力?所以亚圣之语恐怕不可较真。不过,人们还需留心,“素王”并非“泛王”。即并非任何一布衣都可称“王”,也并非任何一布衣都能做“王”。孔子虽未做王,但的确称了王。这不能不说是个“异数”。

   三代以来虽然圣人多多,但不出两类。一类是做王的圣人,一类是做臣的圣人。也就是说,圣人之间也分君臣。在做臣的圣人中间,唯独孔子被儒士“封为”“素王”。这标志着儒士对政治神圣性的观念建构达到了极致。其内在寓意是,孔子垂法治天下,儒士读经治天下,皇帝尊儒治天下。这样,孔子(素王)-经典-儒士三位一体的政治神圣性链条就被合理建构起来。这一观念链条的建构,在思想史上的意义在于,它使得圣人在政治神圣性的维度上被赋予某种绝对的价值超越性。而这种价值超越性与实体性的皇权神圣性所构成的复合结构和双重界面常常被人们误解为一种道统对政统的制约,师权对皇权的牵制,士人对君主的抗衡。就历史实际而言,这种看法显然过于离谱。

   其实,更可取的思路是,应该把素王和匹夫天子二者联系起来考虑。素王之“素”其实就是匹夫之意。这点可以看出,国人对身份倒不是看得很重。哪怕是匹夫,只要是圣人,一样可以革命,可以为素王,可以做天子。不过,从逻辑上看,儒家是先有匹夫天子之设想(即以舜为原型),继而又提出了素王之说(即以孔子为指称)。这样,儒家的政治理念就由三代之前自然过渡到三代之后。换言之,匹夫天子在现实如何成为可能,是儒家需要进一步论证的思想课题。如果孔子未能成王,那么匹夫天子观念是否还有政治意义?这种意义又如何落实在现实层面上?它又会以何种现实方式表现出来?或许正是出于此种考虑,儒家才又提出了素王一说。[22]

   按照儒家标准,孔子无论如何也是应该做王的。孟子说中国有史以来就只出现过三件大事,即大禹治水,周公制礼,孔子作《春秋》。而且,以亚圣之见,孔子作《春秋》的意义要远远超过前二者。这样,孔子不做王实在是说不过去。[23]孔子命运直接牵涉到匹夫天子观念的政治正当性的问题。这说明合法性观念本身不具有自足性。要想维护匹夫天子观念的政治正当性,就必须完善和重建神圣性。即在圣人-圣王的模式中营造出一个特殊的“素王”名位和头衔。这就意味着孔子不得不王。孔子不但是王,而且高于一朝一代的王,即是给千秋万代帝王制订“洪范大法”的素王。这样一来,合法性就因神圣性而得以成立。这就意味着,合法性需要有一个神圣性的前提。而儒家通过素王一说就进一步丰富和确认了匹夫天子观念的政治正当性。因为在世俗皇权社会,匹夫天子已成现实,但匹夫天子并不都是圣人和圣王。在某种意义上,较之于王权体系下贵族出身的君主来说,匹夫天子先天便缺乏神圣性的政治资源。所以匹夫天子更需要和渴望获得一种政治神圣性。

   再论道。以自然为根据来给君主理论提供一种新的思考向度,是道论政治话语的传统思路。它大体包含两方面的内容。一是权力来源问题,一是权力使用问题。权力来源关系到天,权力使用关系到时。“通天”属政治神圣性,[24]“守时”属行政合理性和自然合理性。

从理论上说,君主政治也应该有一种合法性理论,但这种可能在中国政治思想史上必须被谨慎处理。无论是“天命”还是“民意”,从民众接受方式看,它是一种唯事实主义和唯结果主义;从官方表述方式看,它是一种绝对唯君主义。天命和民意皆体现于君主一身,同时又只出自于君主一人之口。对天命的解释权和对民意的发言权都垄断在君主一人手里。[25]这种政治制度和政治现实是任何一种政治理论都不能回避的巨大事实,也是任何一种政治学说的以建立的根本前提。在这个意义上,我们发现中国政治思想史上之所以不可能有系统而成熟的政治合法性概念和理论,只是因为中国古代政治现实和政治观念根本不需要它。中国古代政治现实和政治观念可能更需要两点:神圣性和合理性。即如何使政治存在变得神圣和如何使政治行为变得合理。《淮南子》中有一段话,把这两方面都做了描述。“五帝三王之莅政施教,必用参五。何谓参五?仰取象于天,俯取度于地,中取法于人,……此之谓参。制君臣之义,父子之亲,夫妇之辨,长幼之序,朋友之际,此之谓五。”[26]大体说来,所谓“参”应该就是政治制度的神圣性,所谓“五”应该看成是政治行为的合理性。[27]这二者均与合法性无关。(点击此处阅读下一页)


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