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郭齐勇:正确理解孟子论舜的两章——兼谈王守仁、李贽、王夫之的相关评论

更新时间:2017-12-25 12:44:56
作者: 郭齐勇 (进入专栏)  

   李卓吾对《孟子?尽心上》桃应问曰(“窃负而逃”)章的按语:“此处问答甚奇,道理甚正,非是弟子不能问,非是师亦不能答也。若在俗儒,当桃应问处,定答之曰:‘此时瞽瞍业已底豫,想不杀人了。’如此,便许多道理,许多经济,一笔都勾。圣臣守法,圣子爱亲,种种方便,后人那知?噫!今日聪慧子弟不少,桃应之问,想时有之,多为老头巾一切腐语拦断,岂不可惜?尝言有善问者,须有善答者,有善答者,须有善问者,缺一不可。”[7]底豫,谓始得欢乐。这里赞美孟子与桃应师生的伦理推理的对话,善问且善答,恰到好处,十分精当。我们一再说,此处应分几个层面解读,圣臣守法,圣子爱亲,先强调“守法”,即在政治、法律层面坚决支持皋陶执法;到终极处,则强调“爱亲”,即宁可放下对广土众民的拥有,放弃公权力,而享有天伦之乐。李卓吾也是此意。对这一文本需层层分析,不可自作聪明,简单直接,囫囵吞枣。   李卓吾对《孟子?万章上》万章问曰(“封象/放象有庳”)章的按语:“绝世奇文。此等文字,都是关于国是,天下万世之所赖也。特借舜与象做个题目耳。若认是真说舜、象,便是个吃饭秀才。”[8] 卓吾所谓“国是”、“天下万世之所赖”的根本是真挚而不虚伪的亲情人伦,同时绝不因维护亲情而害民。《孟子》 此章只是借这对兄弟的故事,强调真情感化,变恶为善的力量。卓吾说这里不是真讨论舜与象,若你认为这是一件实际的事情,那你就是书读不懂,只知道吃干饭的秀才。读书要有体验,不要掉书袋,否则只是一个“吃饭秀才”,不可能真正读懂文本。最后我们来看王船山的解读。王船山在《四书训义》卷十七对《论语》“父子互隐”章的诠释中指出:孔子是中原人,叶公是楚人,两地风俗不同,人之性情有异,而且五方与中原不同,未经礼义的洗礼,任情气而为。他说:“凡一德之成,皆必顺乎性之所安,而不任其情之所流与气之所激。惟中国为礼义之邦,先王之风教陶镕其气质,而士君子以学术正其性情,故人咸有以喻其天性自然之理,则虽偏有一德者,亦不碍于大中至和之道。”[9]而五方风气之变,没有用礼义调其情,平其性,虽有一德之长,而成诡异不经之行(如直躬告父),且自旌异以为人所不能及(如叶公以直躬自豪)。船山说:

   楚俗尚气,而任情之一往。叶公以虚名好奇行,遂以一人诧孔子曰:天下之言直者,皆非直也。而吾党有直躬者,挺身自信而无所曲。其父攘羊,此难于直言者也,而直躬者知之真,则证之确。父且必于证,天下岂复有足挠其情者乎!北方之君子,好文而尚达,其能有然者否也。子曰:此所以为子党之直也。若夫吾党之士,不尚曲,亦不矜直。其有是非之不枉,而遂其性之固然者,则众以为直士。以理御情,而情自得;以心调气,而气自平。非求异于诡激之行,但以因其必然之理,而异于子党之直躬矣。子有过也,父则隐之;父有过也,子则隐之;自然不容不隐也,而无所用其低回。人亦信其必隐也,而不从而致诘。有几谏教诲以善之于先,特不济恶文奸以求逞于后。若然者,全其大不忍之情,以反之幽独而无愧。执法在国家,公论在天下,而究亦未尝枉也。其为直也,即隐而在焉。而何至任一端之情,逞一时之气,如子党者乎!礼以养之,义以裁之,不期然而自然。凡吾党之士,虽一德之偏长,而不失其性之善者也。风气殊而教化异,子亦以吾党之道,正子之党焉可矣。[10]

   以上所说,甚为深刻。孔子之“隐”,超越了一般的平面的是非曲直。这也正是吾等一向所言,直躬因寻常事向官府告发其父,博取浮名,看起来为“直”,实则是“曲”,伤害根本。船山认为,隐亲是自然不容已,告亲则是相反。正常的氛围是大家都信其必隐,不会对此引起质疑。船山尤强调本人之天性而行,循其本性,“以理御情”,“以心调气”,防止如直躬情气偏胜而违害天理、本性、本心。父子相隐,包含有几谏,绝非济恶文奸,只是不公开声扬告发亲人之恶,不悖天理人情。而且“执法在国家”,亲属有罪,由公权力、司法机构去调查取证,不应主张、鼓励亲属去告发、举证;“公论在天下”,天下之人绝不会赞扬检举、告发亲人,如形成告亲之风气,那就有大问题了。

   王船山在《四书训义》卷三十七对《尽心上篇》“窃负而逃”章评论说:“盖人各有所当然之极致,唯极乎不两立之势,而尽之无可尽,乃可以垂世立教,而无望于通融之一说,以求曲全。吾于孟子答桃应之问而见之。其言法也,一守乎法而不可屈也;其言情也,极用其情而无所分也。”[11]也就是说,舜既能坚守法,又能尽其情。在守法方面,桃应问孟子,舜为什么不禁止皋陶执法?船山翻译、诠释孟子的回答是:“乃思夫舜之于此禁皋陶之执,是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣,恶得以父子之私而禁之?所以然者,士师受命于天子,而天子受命于天,天讨有罪,业已付之士师,天子不能挠也。”[12]舜与皋陶都有所授受,各司其职,天子不能干预司法,士师也不能逃避其责。在这一方面,“乃以立不易之经,为徇情以废法者之永鉴”。另一方面,“乃以立大孝之极,为重利忘亲者之永鉴”。[13]现代人不太理解舜为什么要弃天下?船山说:“非天下之轻,拟之父而见其轻也。诚轻于弃天下,则全其亲以脱于法,唯有窃负而逃,遵海滨而处,法所不及,或可以全也。”[14]这里仍然是把源自天、天道与天命的恩亲放在宗教神性意义的最高层面。[15]舜宁可放弃世俗羡慕的天子之位等权力、利益,自我流放到法外之地,以求情法两边的兼顾。船山又说:“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以处此,而天下后世之事亲者,孰得望曲全于他人以自规其责哉?自舜言之,舜不必为皋陶虑;自皋陶言之,皋陶不必为舜谋。”[16]两者自成一道,各自的处置都有道存焉。当然,这都是为讨论问题而假设的,“瞽瞍何至杀人,而劳桃应之过计哉!”现代人为舜、皋陶作的种种考虑,实在是多虑了。

   船山在《四书训义》卷三十三对《万章上篇》“封象/放象有庳”章评论说:“圣人之心,纯于仁者也。其天性之慈爱所不容已者,施于亲亲为必至;而爱之所行,自然曲尽其条理,以使民物各得其所。即不获已而明罚敕法,亦自可并行而不悖。后世刑名之流以刻薄寡恩为心,而为伸大法以抑私恩之说,贼害天性之亲,而臣民不被其泽,天下亦交怨而不服,乃借古人疑似之迹以为证。此不可以不辨。”[17]显然,先儒以天性之仁不容已地发抒,自然于情法两边照应,不违天理、人情、律法。后世法家者出,一以国家利益、效率为重,鼓励告奸,不保护私人空间,伤害天性,扭曲人性。真正的仁者,公义与私恩互不相害。

   船山详细解读“封象/放象有庳”章之后说:“盖夫人苟笃此心之仁,则所以曲全不肖之天亲,自然曲尽其条理,而于爱养生民大公天下之至德,一无所损。仁民爱物,为刑为赏,皆自此而推焉。后世惟仁爱之心薄,于是有天子为天下守法而不恤其亲之邪说兴。使仁爱之家衅起骨肉,而毒流天下,乃托古圣以自文。此人心之存亡,君子之所必辨也。”[18]意即舜之于象的处置,既坚持了“天下为公”,不伤害爱养生民之大公,又保护了不肖之天亲。仁者仁民爱物,为刑为赏,自然天成。后世的人,仁爱之心淡薄,不了解如何可以全面照应公私、情法之两边。后世帝王之家争权夺利,人们把守法与恤亲绝对地对立了起来。

   王船山在《读四书大全说》卷九《万章上篇》的第一章论述得也很全面。他首先指出,舜对于象的处置与周公对于管、蔡的处置,还不仅仅是简单直截的公私的分别,假若象杀舜已成,那就不是舜个人的问题,“舜一身所系固不轻,而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!”[19]那么在船山看来,乃是伦理纲常的大事。船山认为,不仅应比较舜与周公的处境,比较象与管、蔡罪之大小与事之利害,尤应重视兄弟之性乃涉及伦常根本。船山说:

   圣人之敦伦、尽性,只是为己(郭按,指儒家为己之学),故舜于此且须丢抹下象之不仁,不商较其恶之浅深、害之巨细,而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜,则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡,则兄弟为私,以己身之利害视兄弟之恩,则己身为私。总为不可因己身故,而藏怒宿怨于兄弟,故不特不忍加诛,而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室,则虽未至有安危存亡之大故,而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人,而舜不得禁皋陶之执;若象以杀舜为事,事虽未遂,而弑械已成,其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚,藉使皋陶欲执之以抵罪,则舜必禁之矣。[20]

   这里的分寸、界限十分清楚。几个层次的公私关系,如宗社之存亡与兄弟之恩、兄弟之恩与己身之利害,都分辨开来。船山也回答了为什么舜不能藏怒宿怨,不忍加诛还要分封其弟象(因只涉及己身之利害),以及为什么如瞽瞍杀人,舜不得禁皋陶之执(因涉及到公共秩序与国法)。此外,还要区别罪犯或嫌疑人之未遂与已遂等。

   船山反对头发眉毛一把抓,指出圣人也须先保护自己,使自己立于无撼之地,继而立情法之标准。圣人讲礼,必先别嫌明微,不能一概将在己、在物看作一例,一视同等,无所分别。此外,船山又区别了兄弟之性与父子之性,因无父母之身则无兄弟,父子之性是天性,高于兄弟之性。船山也谈到舜作为天子对于象的处置与周公作为人臣对于管、蔡的处置的区别等,对周公颇有微辞,兹不赘引。

   船山从伦理价值层次的不同,来讨论孟子论舜的两章,对《孟子》的诠释很有深意,值得孟子学研究者深究。

   三、余论

   总之,王阳明、李卓吾、王船山关于孟子论舜、孔子论父子相隐等文本的解读,值得我们反复咀嚼。看来,多年以来,我与我的同道有关《论》《孟》三文本的理解是符合正解的。看来,读懂古书甚不易,一是要反对现代人的傲慢,二是要反对直线式思考与非此即彼的思维方式。尤其是,以公与私、情与法的简单二分法的框架不足以说明孔孟三文本反映的复杂的社会人生问题。

   有人把《孟子》论舜“窃负而逃”“放象有庳”等,与历史上的“腐败”事件(田叔隐匿梁孝王杀人罪行、欧阳修评论周世宗生父杀人、清人袁枚批评欧阳修等)联系起来。其实,这些案例均存在误读《孟子》的现象。陈乔见先生明确指出:“在孟子论舜中,有皋陶所代表的法律的权威在,孟子此论蕴涵有‘权’与‘法’相互分立的意思。这一点在周世宗那里没有,在袁枚的论述中亦没有,不止如此,袁枚还抹杀了孟子的这一深刻思想。”[21]陈先生又针对袁枚的误读总结道:“事实上,在孟子的论述中,舜于皋陶不仅仅是君臣关系,而且也是最高行政权力与最高大法官的代表,两者各依据其原则行事,不仅不鲁莽,而且有利于遏制腐败。今天有人认为舜的行为是毋庸置疑的腐败行为,或者应为后世腐败行为负责,实乃厚诬古人也。”[22]今天有人将孟子论舜和腐败纠缠在一起,实际上是跳入以今非古的窠臼中了。

   不能浅层次、直线性地理解孟子,尤其不能把一些今人的思想框架强加给古代思想家。有人说孔子思想中就有了仁与情、理与情的矛盾(或内在张力),这是十分牵强的,又说孟子受重孝派影响,完全偏向了情,忽视了理。这些说法完全没有根据。[23]在桃应、万章设问的两难处境中,孟子只是以行权的方式处理问题,并未背离经,即儒家的天道与道德价值、道德原则。

  

   [1] 详见苏力:《较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念?》,《北京大学学报》(哲社版),2017年第1期。

   [2] 请参见郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社, 2004年;郭齐勇主编:《<儒家伦理新批判>之批判》,武汉:武汉大学出版社,2011年;郭齐勇主编:《正本清源论中西:对某种中国文化观的病理学剖析》,上海:华东师范大学出版社,2014年。

[3] 详见林桂榛:《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》,载郭齐勇主编:《<儒家伦理新批判>之批判》,武汉:武汉大学出版社,(点击此处阅读下一页)


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