返回上一页 文章阅读 登录

李文倩:维特根斯坦与伦理学问题

更新时间:2017-12-04 08:56:11
作者: 李文倩  
”[23]如此一来,接踵而至的问题是“幸福的、和谐的生活的客观标志是什么?”[24](§824)在对这一问题的回答中,维特根斯坦指明,幸福的生活不存在任何物理意义上的客观标志;这也就是说,在当代流行的价值观中,那种简单地将金钱数量的多少等同于幸福的观念[25],在学理上是错误的。维特根斯坦进一步说,幸福生活的意义,只能在一种形而上的、超验的层面上来衡量。(§824)因此,伦理学也就不可能是任何经验意义上的科学,而只能“是超验的。”[26](§825)有关伦理学的性质问题,我们将在本文第三节做更为细致地探讨。

   我们知道,维特根斯坦在写作《战时笔记》之时,身处第一次世界大战之中,因此而面临种种意想不到的现世苦难。在这样一种境遇当中,维特根斯坦在关于幸福的讨论中,就无法不涉及如何面对苦难的问题。许多现代人认为,幸福就是一种主观体验性的舒适状态,如此一来,幸福就是和苦难无关的。但在维特根斯坦看来,我们无论如何也“不能避开现世的苦难”[27],(§857)而且在许多情况下,只能无可选择地忍受这一切。

   如此,与苦难相伴,我们还有可能获得一种幸福的人生吗?维特根斯坦说,是的,通过一种认识的人生,我们就能获得这一切。正如韩林合所解读的:“一个能够安命的人——幸福的人——必然具有一颗平静的心,因为他对万事万物都‘一视同仁’,而不分彼此。因此,维特根斯坦说:平静的心是认识的人生所提供的幸福。”[28]

  

二、主体与意志

  

   维特根斯坦在《战时笔记》中,有相当多的篇幅讨论了主体与意志。在这些讨论的基础上,维特根斯坦将其中一部分他自己比较满意的内容,收入到了《逻辑哲学论》一书中。本节的主要工作,即是对这一部分内容的探讨。而在进入具体讨论的细节之前,我们有必要从哲学史的角度出发,对主体与意志的问题做一简要地梳理。

   维特根斯坦对主体与意志问题的讨论,应当是受到了叔本华的影响。我们知道,在西方哲学史上,有这样一个思想的谱系,即对世界进行两分。柏拉图从本体论的角度,将世界划分为现象的世界和理念的世界,现象的世界是杂多的,理念的世界是纯一的;而且,现象世界中的多种事物,都是其相应理念的摹本。按一般哲学史的叙述,本体论意义上的追问,在近代得以终结。而自笛卡尔之后,认识论成为新的研究“范式”。因此,康德在其著名的“纯粹理性批判”中,即从认识论的角度出发,做出了现象与本体的区分。现象界是自然科学认识的对象,物自身则是不可知的,由此可以说,“物自身”[29]这一概念,构成了对人类认知能力的一种限制。

   叔本华虽对康德本人推崇有加,但认为他的哲学却并非没有问题,在有关“本体”的问题上,叔本华不同意康德的观点,认为本体并非是不可知的;而且,他还进一步指明,所谓本体即意志(Will),并由此提出“作为意志和表象的世界”的学说。维特根斯坦在对主体与意志问题的讨论中,受到了叔本华的影响,但他却从语言哲学的角度出发,认为主体(形而上学主体)和意志(意志主体)是神秘和不可说的。

   维特根斯坦对主体与意志问题,有许多细致入微的讨论,但从总体上来看,却可以总结为如下要点,即(1)不存在一个心理学意义上的主体;(2)形而上学主体不是世界的一部分,而是世界的界限。形而上学主体的体验,构成了经验主体之生命和世界的意义;(3)意志主体是伦理学意义上的责任承担者,它是不可说的。

   让我们首先从否定的意义上,来考察一下维特根斯坦为什么认为,心理学意义上的主体是不存在的。这里最关键的,是对伦理学之性质的认识。我们知道,在19世纪,有一个颇具影响力的思潮,即心理主义,它认为心理学是一切科学的基础。弗雷格正是在对于心理主义的反对中,提出了他的逻辑主义主张。按心理主义的观点,从认识论的角度看,伦理学是心理学的一部分,由此,如石里克所主张的,“伦理学方法是心理学方法”[30],于是,伦理学研究的主要工作,即是对心理学意义上之主体的考察。但在伦理学的研究中,并非所有人都认可心理主义。比如魏宁格就认为,心理主义“既是错误的又是有害的”[31],因此,在伦理学的研究中,他更认同康德的先验主义方法。维特根斯坦在这一点上,与弗雷格和魏宁格一样,持一种反心理主义的立场。

   有了以上的认识,维特根斯坦对表象主体之否定性的态度,也就不难理解了。1916年8月4日,维特根斯坦在笔记中写道:“难道最终说来表象主体不是纯粹的迷信吗?”[32](§842)如果说在这里,维特根斯坦对表象主体是否存在尚抱有疑问的话,那么到了第二天,即1916年8月5日,他对这一疑问即有了肯定的答复:“表象主体当然只是空洞的幻觉。”[33](§845)而且,我们可以肯定地说,维特根斯坦在笔记中所得出的结论,并非只是暂时性的意见,因为在后来的《逻辑哲学论》中,他同样保留了这一思想:“不存在思维的、表象的主体。”[34](§5.631)

   维特根斯坦在对主体的谈论中,区分了表象主体和形而上学主体。换一种说法,前者即心理学意义上的我,后者则是哲学意义上的我。维特根斯坦所关心的,是哲学意义上的我,因此,这就要求我们“必须以一种非心理学的意义来谈论我。”[35](§851)在1916年9月2日的笔记中,维特根斯坦明确地说,哲学意义上的我即形而上学主体,它不同于心理学意义上的“人的心灵”[36]。(§873)

   在维特根斯坦关于伦理学问题的讨论中,“形而上学主体”是一个非常重要的概念。那么,究竟该如何理解这一概念呢?韩林合曾说:“我不是世界的一个部分(不属于世界),而是世界的界限;换言之,我就是世界或世界就是我的世界。这种作为世界的界限的我即与世界同一的我便是维特根斯坦所谓的形而上主体。”[37]在韩林合的这段解释中,着重于对形而上学主体与世界之关系的考察,这当然是不错的。但在维特根斯坦对此概念的阐述中,还有其他一些内容值得考察;在形而上学主体与世界之关系的问题上,也应给出更为细致的分析。

   概而言之,维特根斯坦之“形而上学主体”,大致蕴含如下要点:(1)善与恶经由主体而出现,是主体的谓词;(2)不在世界之内,而是世界的界限。形而上学主体与世界的关系,用一个比喻来说,正如眼睛和它所看到的世界;(3)形而上学主体是神秘的,它显示了人生和世界的意义。

   对善恶问题的考察,是伦理学的核心工作。陈嘉映说,与其他学科不同,伦理学的工作是“从道德善恶维度来探究社会生活”[38]。由此,对善恶问题的不同解说,就形成了各家不同的伦理学说。而要理解维特根斯坦对此问题的讨论,则要从他的整体哲学出发。在前期维特根斯坦那里,他经由对语言结构的逻辑分析,进而分析了世界的本质结构。在这一分析过程中,维特根斯坦通过对可说与不可说的区分,指明事实的世界是可说的,但它没有任何价值;而所谓的价值,在世界之外,因此是不可说的。

   按照维特根斯坦哲学的如上思路,善与恶作为价值判断的一部分,不可能在世界之内,因此是不可说的。如此一来,道德判断还是可能的吗?为解决这一问题,维特根斯坦在1916年8月2日的笔记中写道:“善和恶只是经由主体而出现。”[39](§835)这就表明,如果没有形而上学主体这一设定,价值或道德判断就是不可能的。因为在一个纯事实的世界中,无所谓善恶,或者不如说,在这样一个世界里,善与恶的问题根本就不存在。

   形而上学主体的设定,使善与恶的问题出现了,维特根斯坦进一步说,善与恶是“主体的谓词,而不是世界中的性质。”[40](§839)有关前一点,1916年8月5日,维特根斯坦解释说:“本质上说来只有我而非世界是善和恶的。”[41](§847)毫无疑问,这里的“我”,即形而上学主体。而有关后一点,也是容易理解的。善与恶作为价值判断,本就在世界之外,因此自然不能混同于世界之内的诸性质,比如重量、颜色或硬度等。

   我们接着韩林合如上的简短总结,来继续考察一下形而上学主体与世界的关系。在《逻辑哲学论》的第5.632节,维特根斯坦写道:“主体不属于世界;相反,它是世界的一个界限。”[42]说形而上学主体不属于世界,即是说它不是世界之内任何事实性的东西,因此,我们就不可能在世界之内的任何地方看到它的存在;由此,形而上学主体也是不可说的。

   而说形而上学主体是世界的一个界限,在一个比喻的意义上,即是说形而上学主体是观看世界的眼睛。世界之内的一切东西,都在它的视野之中。形而上学主体“客观地面对着每一个对象”[43],(§850)对于世界之内的所有东西,它都能以超然的、一视同仁的眼光看待之,无比较、无差别,没有任何的“患得患失”。这也就是说,形而上学主体以一双审美的眼睛,看待世间万物。但我们知道,眼睛能看见视野中的一切东西,却无法看见自身。而且,“从视野中的任何东西都不能推演出如下结论:它是被一个眼睛看到的。”[44](§5.633)这即是说,形而上学主体的存在,并非事实推演的结果,而是一种形而上学的设定。

   作为一种不可见、不可说的形而上学的设定,形而上学主体是神秘的。在1916年8月5日的笔记中,维特根斯坦自己就感叹说:“我,我,是深奥莫测的东西!”[45](§848)这里的“我”,毫无疑问是从哲学的意义上而言的,即形而上学主体。但形而上学主体作为对经验主体的超越,它所具有的神秘性,恰恰构成了我们生命意义的一个来源;有关这一点,正如韩林合所言:“形而上主体的生活和体验显示了他所超越的经验主体的生命和世界的意义。”[46]

   我们在以上的讨论中已谈到,维特根斯坦否认表象主体的存在,但几乎与此同时,他又肯定意志主体是存在的。叔本华意义上的表象的世界,是受时间、空间和因果律所支配的,属于自然科学的研究对象;在维特根斯坦看来,这一表象的世界,是无所谓善恶的,因此也就没有价值和意义。而对意志主体之存在的设定,则使得善恶有了一个承担者,因此而造就了一个伦理学的世界。换句话说,一个不存在意志主体的世界,即是一个没有伦理学的世界。

   在《逻辑哲学论》的第6.423节,维特根斯坦指明,与形而上学主体一样,意志主体同样是“不可言说的”[47]。而且,他还清楚地表明,这里所谓的“意志”,绝非某种现象层面的东西,因为“一种现象的意志只会引起心理学的兴趣。”[48]毫无疑问,维特根斯坦的兴趣明显是在哲学方面。

   这就引出了一个问题,即维特根斯坦所谓的意志主体,和形而上学主体究竟是什么关系?在文本的层面上,维特根斯坦对这两个概念的讨论,时有交叉之处,因此,我倾向于认为这两个概念究其实质,是同一个东西;但之所以有不同的表述,是因为它们从不同的侧面出发,强调了不同的东西。比如当谈到形而上学主体时,更多强调了它与世界的关系及对经验主体的超越;而当谈到意志主体时,则更多表明了它作为责任承担者的“功能”。

   1916年7月21日,维特根斯坦在笔记中写道:

  

   我们设想有这样一个人,他不能使用他的任何肢体,因此在通常的意义上不能实现他的意志。但是,他能思维和愿望,并且能向他人传达他的思想。因此,他也能通过他人行善或行恶。这是,如下之点便显而易见了:即使对于他而言伦理学也是适用的,在伦理学意义上他是一种意志的承受者。[49](§798)

  

维特根斯坦在这里所讨论的,即在传统上被称之为自由意志的问题。有关自由意志,在今天,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/107137.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏