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崇明:宗教改革与现代政治的兴起

更新时间:2017-11-01 12:51:03
作者: 崇明  
意味着把基督出卖给希律王。路德敦促他们宁可忍受因此遭受的损失,也不应该违背自己的信仰。当然,路德指出,这种不服从并不意味着反抗更不是暴力反抗。他仍然遵循他所理解的基督的不可抗恶的教导,指出“恶不应当被抵抗,而应当忍受”。

   值得注意的是,对于通常被引用来教导服从的《新约·罗马书》13章,路德将其阐释为对权力和服从的限制。使徒保罗在这里指出:“在上有权柄的,人人当顺服他,因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以,抗拒掌权的就是抗拒神的命。”路德指出,鉴于除了上帝之外没有人有权力辖制灵魂,因此保罗这里教导的绝不是说尘世权威能够统治信仰,他所谈及的仅仅是在外在的事物上顺服世俗统治者。

   保罗接下来指出,“凡人所当得的,就给他。当得粮的,给他纳粮;当得税的,给他上税;当惧怕的,惧怕他;当恭敬的,恭敬他”。路德将这句话解释为,保罗把权力和服从的限制于“税收、荣誉、畏惧这些外在的事物”。路德认为,当保罗指出“做官的原不是叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕”,这是“对权力设定了限制:它所要掌控的不是信仰和上帝的话语,而是恶行”。在路德看来,基督对属凯撒的和属上帝的区分,明确表明了上帝的权力乃是世俗权力的边界。在路德这里,《圣经》特别是《新约》具有明确的宪政含义,尽管路德并没有就此提出一套宪政理论。

   加尔文虽然反复说明服从哪怕是不义的统治者的必要性,但也明确强调,对世俗统治者的服从不能与对上帝——所有统治者的统治者的服从发生冲突。如果世俗统治者命令基督徒做违背上帝的意志的事情,那么基督徒应该忽视前者的职位从上帝那里获得的一切尊荣。如果世俗统治者制定不虔诚的法律,那么他事实上悖逆了上帝,从而放弃了自己的权力。此外,加尔文也指出上帝会以他的方式来惩罚或铲除暴君,譬如他会从他的仆人当中兴起复仇者来打击暴君,并把被压迫者从奴役中解救出来,摩西带领以色列人出埃及就是最典型的事例。

   在加尔文看来,这些复仇者反抗暴君的作为丝毫没有违背应当尊重顺服掌权者的一般教导,因为他们从上帝那里获得了正当的呼召来惩罚这些暴君的罪行,他们所做的不过是以更高的权力来压服更低的权力。他们有权这样做,正如国王有权惩罚其官员一样。对替天行道的正当性的认可,为反抗乃至革命提供了依据,而这一点显然启发了加尔文后来的清教继承者。

   当然,加尔文强调,反抗暴君的呼召与不承担公职的私人一般而言是无缘的。在他看来,私人无权擅自插手公共事务。但是,官员从上帝那里获得责任来保护民众以及他们的自由,因此他们有义务抵抗国王的放纵与疯狂。如果他们不这样做,对于君主对普通民众的压榨坐视不管,那么他们背叛了人民。

   虽然加尔文没有继续阐发,但我们可以根据他的逻辑推论,既然官员从上帝那里受命捍卫民众的自由,那么当他们不这样做的时候,这不仅是对人民的背叛,也是对上帝的某种背叛。总之,加尔文为抵抗暴君打开了某种宪政的可能。

   这一可能在加尔文主义那里得到了充分的发展,形成了某种政治抵抗的宪政理论。其中,法国宗教战争期间胡格诺派提出的抵抗理论最为成熟,代表性作品是奥特曼(Francois Hotman)的《法兰克高卢》(1573)、加尔文的日内瓦继承人贝扎(Theodore Beza)的《论行政官员的权利》(1574);另一部匿名但通常被认为是莫尔奈的(Philippe Duplesis-Mornay)《为反抗暴君辩护》(1579)。他们的政治理论均表现出某种代议制和契约论的色彩。

   奥特曼强调一个代表王国民众的各种成分的公共议会(三级会议)在法国历史上的重要性,这一议会是王国基本法的捍卫者,掌握最高权力,可以设立和罢黜国王。贝扎追随加尔文,同样指出在面对暴君时,私人不可以抵抗,但是在官员和国王之间存在某种契约,而一旦国王违背这一契约,则官员可以通过召集三级会议等形式予以反抗。莫尔奈则认为,官员和君主一样对臣民负有责任,而如果君主违背了这一责任,官员有权反抗甚至撤换君主。相比于中世纪,加尔文主义的宪政理论更为明确地把政治共同体的权威确立在君主之上,以契约和基本法来约束君主,并且更为注重发展三级会议之类的代表性机构来对王权进行制度性控制。

  

现代国家与政治的兴起


   在现代宪政思想史上,路德和加尔文特别是后者的追随者对于世俗权力的限度,以及不服从和抵抗世俗权力的可能性的思考,无疑是突破性的一章。不过吊诡的是,宗教改革的最为直接的政治后果却是对国家的强化,现代国家因此得以突破了封建制和罗马天主教会的藩篱而取得了独立性。需要注意的是,路德和加尔文以及路德宗和加尔文宗,以非常不同的方式促成了现代国家的兴起。

   路德通过削弱天主教会事实上提升了国家的权力和统治范围和深度,加尔文则致力于建立纪律和秩序来抑制罪恶和败坏,从而为理性化、工具化的国家的发生做了准备。宗教改革削弱了教会的政治和司法权力,更重要的是,在新教地区,国家可以掌握天主教会的土地。教会土地的世俗化增加了领土国家(territorial state)的财富,因此宗教改革加强了领土国家的发展,而领土国家是现代国家的前提。

   领土国家的兴起意味着对封建领主的进一步约束和削弱,国家制度逐渐取代了领土领主制(territorial lordship)当中的人身的、封建的纽带。在德国的很多地区,宗教改革只有依赖世俗君主的支持才能获得成果,路德在1530年代特别是在面对再洗礼派的挑战时,从《论世俗权威》一文中的立场有所退却,允许世俗权威对宗教事务进行某些干预。

   路德的继承者梅兰希顿则比路德走得更远,认为世俗政府有义务为了教会的益处提供牧师、学校、教会、医院,并接受和传扬福音,甚至禁止异端和偶像崇拜。路德和路德宗思想的发展事实上加强了国家的发展。所以尽管路德和路德宗也提出了某种政治抵抗的理论,整体上而言,路德宗教会对国家较为顺服,把社会和政治秩序的建立和治理交给了国家。

   与路德宗不同,加尔文主义的宗教和政治实践的最为根本的特点在于,以基督徒的自我组织来建构新的政治和社会秩序。加尔文主义把对罪、人性和世俗秩序的悲观,以及对上帝的敬畏、对上帝主权的信念结合起来。在中世纪晚期和近代早期的秩序瓦解带来的混乱中,这一悲观强化了人们的焦虑和恐惧。路德的因信称义的神学是克服这一焦虑和恐惧的思想突破,而加尔文主义则以上帝主权和预定论,将这一精神紧张转化为规训自我和建构秩序的动力。

   加尔文主义的神学颠覆了中世纪的宇宙观,加速了封建制的解体,代之以在上帝面前的平等个体与上帝以及彼此之间缔结的圣约关系。封建的、宗族的、家庭的、邻里的关系,均需要让位于因为“德性和敬畏上帝”而被拣选的人所形成的同盟和团契关系。

   加尔文主义建构了圣约共同体或者说某种基督教共和国。加尔文在日内瓦的改革就是建立这一基督教共和国的努力。在日内瓦,牧师委员会和教会议会通过城市议会掌握了政治权力,并且对公民进行宗教和道德上的监督,规定公民必须参加教堂敬拜,惩罚高利贷、渎神、欺骗、通奸等行为。作为基督教共和国的日内瓦,事实上建立了国家对社会的控制,但是这一控制又是公民出于信仰而自愿接受的。日内瓦的政治形式是一小部分人的贵族统治,日后清教徒在北美尝试了某种更为民主制的治理方式,成为美国乡镇自治的起源。

   无论是贵族制还是民主制,加尔文主义共和国初步形成了政治权力对社会的较为全面深入的治理和控制,并且是建立在社会对权力的契约式认同的基础之上的。立足于个体和社会基础之上的现代国家的理性化和抽象化的特征,在其中已初步呈现出来。此外,在清教徒那里,政治不再是文艺复兴时期的某种展示个性或荣誉的技艺(art),也不是马基雅维利式的征服命运的德性(virtue),而是信仰所要求的建构秩序和道德的公民职分。并且,清教徒的以良心和责任为基础的公共服务观,取代了建立在个人效忠和荣誉基础上的服务观念。

   需要指出的是:首先,宗教改革自身或者说新教并未能够提供稳定的政治框架,也没有形成自足有效的政治理论。宗教改革及其引发的宗教战争造成了对政治权威的持续性挑战,以圣约作为政治基础则往往带来道德和宗教专制。用拯救来指引政治特别是控制政治权力,必然导致宗教权威与政治权威的冲突以及不同教派为了控制权力的冲突。正是面对这一尖锐的神学政治问题,霍布斯、洛克提出了社会契约论,把政治的目的阐释为个体的保存和社会秩序的维护而非灵魂拯救,把政治的基础界定为个体权利和意志而非上帝的意志和话语。由此产生的自由主义政治理论,克服了导致宗教和政治冲突的双重权威,确立了政治权威的稳固性。

   其次,在前自由主义的共同体当中,国家或教会以善和拯救为名对个体造成的压制被逐步取消,个体获得了信仰自由。

   再次,自由主义实现了拥有不同信仰的个体和群体的和平共处。当然,这一自由主义革命的消极后果则是有可能在根本上质疑善和拯救对于人的存在的意义,导致现代人在信仰和意义问题上陷入普遍的不确定性,而这一不确定性在现代社会很容易引发相对主义、怀疑主义、虚无主义和享乐主义。

   不过,西方在20世纪后半期之前的现代历史中基本抑制了自由主义的消极性。这在很大程度上是因为,社会契约论虽然取代了圣约成为政体框架,但是在政治和社会生活的具体运作中,圣约精神或者基督教信仰和文化事实上依然发挥了主导性的影响。换言之,宪政结构是社会契约论的,而民情和政治文化则是圣约式的。或者说,20世纪上半期之前,现代性整体上表现出契约与圣约的结合、自由主义与基督教的妥协与平衡。

   但是自20世纪后半期以来,这一结合、妥协和平衡逐渐打破了。自由主义的个体主义和世俗化的激进面相逐步呈现出来,在削弱基督教的同时也造成了社会的个体化、碎片化,对自由民主本身构成了挑战。吊诡的是,自由民主遭遇的挑战和危机,也迫使西方人重新反思现代政治的宗教基础以及政治神学的相关性。因此,在宗教改革500周年之际,再度思考现代政治的宗教渊源是有必要的。

  

  


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2017年第10期
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