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舒远招:康德道德神学中的正义问题

更新时间:2017-10-26 21:14:57
作者: 舒远招 (进入专栏)  

   按照上述解读,康德所说的圆满的至善就是正义,至善论不仅是智慧学,也就是正义论。康德的道德神学给有德者带来分享幸福的希望,也就是给他们带来正义的曙光。这种解读不仅把至善本身当作正义,而且把保证至善实现的神首先理解为正义之神,他的神圣和仁慈都统一在智慧的正义之中了。因为正是他的正义的审判,把幸福做了智慧的、正义的分配,即分配给配享幸福者。

   但是,康德本人毕竟没有直接把至善就说成是正义的,也没有把至善论叫做正义论。这其中到底有些什么缘故呢?我们从康德的其他一些论著的论述中,可以找到问题的答案。

   在1791年的《论神正论中所有哲学尝试的失败》一文中,康德也谈到了神的三种属性:神圣、仁慈和正义。 这三种属性,是与世界上的三类与目的相悖的东西相对应的。世界上有三种与目的相悖的东西:一是道德上与目的相悖的东西,即恶(罪);二是自然与目的相悖的东西,即祸(苦);三是世界上的犯罪与惩罚的不对称,即恶没有得到恶报。神作为立法者的神圣应该解决恶的发生的问题;神作为统治者的仁慈应该解决祸的出现的问题;神作为审判者的正义应该让犯罪者受到应得的惩罚。康德认为,这三种属性共同构成了道德上的神的概念。12在这里,康德非常明确地指出:神的正义的审判仅仅指向对犯罪的惩罚,而不在于对德行的奖赏。康德在一个脚注中指出:“正义虽然以立法者的仁善为前提条件(因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉,那么,他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务);但他却不是仁善,与仁善有本质的区别,尽管包含在智慧的普遍概念中。因此,就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨,也不是针对好人过得不好,而是针对恶人过得不坏(尽管如果让恶人过得好,对比还将加大这种不满)。因为在一种神的统治中,就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上,而是必须在任何时候都建立在神的仁善上,因为只是履行了自己责任的人,不能对神的善行提出合法的要求。”13

   在这段话中,康德认为当人们抱怨缺乏正义时,针对的不是好人过得不好,而是恶人过得不坏,因此,只有对恶人施加惩罚才是正义的,而给好人以幸福不属于正义。神作为审判者的正义只负责惩罚罪恶,而不在于奖励德性。于是,正义只在于恶有恶报,而善有善报与正义无关,只能指望神的仁慈的恩赐。

   在《道德形而上学》的“最后的附释”中,康德也提出,神的正义仅仅跟惩罚相关,而与酬报无关。“因为酬报(praemium,remuneratio gratuita[酬报、白白的奖赏])根本不与对那些对别的存在者只有义务而没有权利的存在者的正义相关,而仅仅与爱和行善(benignitas)相关,在这样一个存在者那里更不能有酬报(merces)的要求,而一种酬报的正义(iustitia brabeutica)在上帝对人的关系中就是一个矛盾。”14康德在这里主要是想说明:人与神的关系是一种超验的关系,完全不同于人与人之间的内在的道德关系。但他也的确强调了爱与正义的区别。神赐福于人,这不是正义,而是爱。人与神之间的爱的关系是双向的,人可以爱神,神也可以爱人。但是,人不能以正义的名义,要求神给自己的德行以幸福的酬报。

   可见,康德所理解的神的正义的审判,仅仅指神对犯罪的惩罚,而并未包括神对德行的奖赏。于是,给配享幸福者以幸福,即至善,就显得与正义无关了。

   从对犯罪的惩罚而不是从对德行的奖赏来界定正义,这在《实践理性批判》第一卷“纯粹实践理性的分析论”中也有体现。康德写道:“最后,在我们的实践理性的理念中,还有某种与触犯德性法则相伴随的东西,这就是它的该当受罚。……任何惩罚本身必须首先有正义,正义构成惩罚概念的本质。”15康德还指出,我们内心的良知(Gewissen)也可以在我们违反法则的时候作出公正判决(Richteraussprüche),我们的内疚感其实是我们内心审判起作用的体现。

   总之,当我们把神的正义当作一种达成至善的智慧,当作神圣和仁慈的统一时,神依据人配享幸福的程度而赐给人幸福就是正义的,然而,当康德强调爱与正义的区别,把作为审判者的神的正义仅仅局限于对犯罪的惩罚时,以德配福就不再被说成是正义了。这或许是康德虽然一再提出配享幸福者理当享福,却最终没有把至善本身叫做正义,把至善论叫做正义论的原因。

   四、一种讨论:神的赏罚能截然分开吗?

   按照我的直觉,如果真正存在一个正义之神,则他不仅要对一切恶行施加惩罚,让恶人过得不好,也要对一切德行加以奖赏,让好人过得很好。在现实生活中,人们对缺乏正义的抱怨,并不只是恶人过得很好,而更有好人过得不好。

   康德本人也深知存在好人过得不好的情况。例如,在《判断力批判》中,他曾举出斯宾诺莎的例子。“所以,我们可以拿一个正直的人(例如斯宾诺莎)来说,……他从对道德律的遵守中不为自己要求任何好处;他宁可无私地仅仅促成善,对此那个神圣的道德律给他的一切能力指出了方向。但他的努力是有限制的;从自然那里,他虽然能够指望有时与那目的有一种偶然的赞同,但永远也不能指望与之有一种合乎规律的和根据持久的规则……来印证的协调一致,而这目的却仍然是他感到自己有责任并被催促着去实现的。欺骗、强暴和妒忌将永远在他四周横行,尽管他自己是诚实、温和与善意的;而他除了自己以外所遇到的那些正直的人,不论他们多么配得幸福,但却会从毫不顾及这一点的自然界那里遭遇到一切穷困潦倒、疾病和意外死亡的灾祸,正如地球上的其他动物一样,而且,直到一座广大的坟墓来把他们全体(不管是正直的还是不正直的在这里都是一样的)吞没,并这些可能相信过有创造的终极目的的人抛回到他们曾从那里超拔出来的物质的无目的的混沌深渊中去,情况也依然没有改变。”16康德在这里并没有说到这些没有得到好报的正直之士的遭遇是不正义的,神赐给他们幸福是正义的,他只是想表明:这样一个人如果内心相信有神来保佑自己获得幸福,将会增强自己遵守道德法则的信心。这里的意思,与《纯粹理性批判》中的说法一致:理性看到,如果不假定有来世,不相信有一个能按照我们德性的程度赐给我们幸福的神,“它就必须把道德律看作是空洞的幻影,因为道德律的必然后果(理性把这后果与道德律连结起来)没有那种预设就必然会取消。”17

   但是,在康德自己所举的另外一个例子中,他其实赞同把好人不得好报当作是不正义的。这就是《论神正论中所有哲学尝试的失败》一文中的约伯的例子。在《圣经》记载中,约伯是一个真正的好人,他曾经生活得非常幸福。“健康、富足、自由、对他能够使之幸福的其他人发号施令、在一个幸福家庭的怀抱中、处在情深义重的朋友中间;而在所有这一切之上(这是最重要的)还有在一种善的良知中的自我满足。除了最后一点之外,一次沉重的、为考验而施加给他的命运突然夺去了所有这些财富。”18约伯由此开始抱怨命运对自己的不公。他的朋友为了取悦于上帝,声称约伯的遭遇是他的罪恶所招致的该得的惩罚,但约伯却坚定地相信自己一直没有犯罪,所以自己实在不理解为什么会遭遇厄运。神最后赏识了他的诚实。在康德的叙述中,似乎正直的约伯遭遇厄运并不是一种正义的惩罚。当然,他也没有说神对约伯的赏识就是正义的。

   在我看来,罪恶未受惩罚固然是不正义的,但无罪、甚至德行遭遇灾祸同样是不正义的。正义的伸张不只在于让恶人受罚,而且在于让好人享福。神作为正义的审判者需要赏罚分明,但赏与罚是紧密相连的。当神对恶人网开一面不加惩罚时,由于恶人的恶行往往造成了好人利益的受损,因而实际上也就会导致对好人的不公正的惩罚。因此,神对于人的德行的奖赏,必须与对于人的恶行的惩罚同时并举。惩罚的失当,往往同时意味着奖赏的失当。

   我们不能认为神作为正义的审判者仅仅在对恶行作出惩罚,而是要看到他对德行的奖赏本身就是其正义的审判的一部分。换言之,神的正义的审判不仅要把惩罚给予恶行,也要把奖赏给予德行。

   事实上,康德道德神学中的神也的确不只是希望的象征,而且是一种威慑的力量。如果世界上只有德行而没有罪恶,那么,神圣、仁慈的神固然会赐予世界以永恒的福祉,其中没有丝毫的痛苦。但是,由于人的理性的有限性,在人向着道德完善的过程中势必会经常犯下罪恶,所以,神在奖赏人的德行时,也会惩罚人的恶行——如果我们相信真正有一个正义之神的话。在《纯粹理性批判》中,康德还把对于神的存在的信仰,与道德法则的“预兆作用”(Verheißungen)和“威慑作用”(Drohungen)同时联系起来。他指出,即使每个人都把道德法则视为命令,但如果道德法则不是先天地把它们的后果与它们的规则连结起来,因为具有预兆作用和威慑作用的话,则道德法则就不会是命令。而如果我们不相信神的存在,则道德法则也就不会有这种预兆作用和威慑作用。神为什么能使道德法则具有预兆作用?因为神能庇护所有自觉遵行道德法则的人能够享有配享的幸福。神为什么能使道德法则具有威慑作用?因为神能保证所有有意违反道德法则的人能够受到公正的惩罚。神的正义的审判作为一种智慧的判断,的确不只是对罪恶的惩罚,而且是对德行的奖赏。

   *本文系教育部人文社会科学重点研究基地重点项目《康德道义论重大理论与实践问题研究——着眼于对康德道义论的各种批评》(项目编号:13JJD720007)和湖南省社科基金项目《康德正义论研究》(项目编号:2010YBA178)的阶段性研究成果。

   1 见《判断力批判》§85.自然神学(Physikotheologie)。在这里,康德还明确地把道德神学(Moraltheologie)与伦理神学(Ethikotheologie)当作同义词使用。

   2 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.846-847.

   3 康德此处加括号,意图标明全仁与正义这两种属性与智慧的关系。原文是:vereinigt,die Weisheit. 从字面上看,康德的表达比较含糊。邓晓芒教授将之翻译为“结合着”智慧,李秋零教授将之翻译为“智慧把它们结合起来”。康德的意思也许是:全仁与正义合起来意味着智慧。

   4 Immanuel Kant. Kritik der Urteilskraft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe X. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.405-406.

   5 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.261.

   6 同上书,S.263.

   7 同上书,S.260.

   8 同上书,S.262.

   9 Immanuel Kant.Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann.Mit einer Bibliographie von Heiner Klemme. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.S.845.

   10 同上。

   11 Immanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1974.S.238.

   12 神正论要论证的是:如果存在作为神圣立法者的神,世界上为什么会有罪恶?如果存在作为仁慈统治者的神,世界上为什么会有祸患或痛苦?如果存在作为正义审判者的神,世界上的犯罪为什么没有受到应得的惩罚?康德认为通常对世界上与目的相悖的东西的解释是教义式的,统统不能成立,但《圣经》中约伯的解释是确实可信的,因为他是出于真诚、而不是为了取悦于上帝,对发生在自己身上的与目的相悖的东西作出解释的。

   13 《康德著作全集》第8卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2010年第1版,第260-261页。

   14 《康德著作全集》第6卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2007年第1版,第499页。

   15 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶译,人民出版社,2003年版,第50页。

   16 康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2002年第1版,第311-312页。

   17 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2004年第1版,第616页。

   18《康德著作全集》第8卷,李秋零主编,中国人民大学出版社,2010年第1版,第268页。

  


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