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舒远招:仁慈也是一种正义吗?

更新时间:2017-10-20 17:04:31
作者: 舒远招 (进入专栏)  
这就像他在《纯然理性范围内的宗教》中把“仁慈的审判者”当作一种矛盾一样。可以说,《道德形而上学》比康德之前的著作更明确地区分了爱(仁慈)与正义,把正义仅仅局限于对罪的惩罚,而将神对人的爱或仁慈放在正义之外来理解了。所以,哪怕是一种以智慧来引导的仁慈,即赐福于有德者,也都与正义全不相干了。

   总之,莱布尼茨把神对人的智慧的仁慈也当作正义,甚至惩罚的正义也包含在这种仁慈所指向的一种真正的福利——秩序——之中,而康德虽然在《实践理性批判》中也曾经把这个意义上的仁慈称作公正或正义,而且在《纯然理性范围内的宗教》中也承认有这样一种“出自爱的审判”,但是,他最终还是把真正的正义局限于惩罚正义了,从而把上帝的仁慈(爱)与正义从根本上区别开来。

   二、人对人的仁慈是否也是一种正义

   在考察了莱布尼茨和康德在神对人的仁慈(爱)是否也是一种正义这个问题上的不同观点之后,我们来看看他们在人对人的仁慈是否也是一种正义这个问题上的见解。

   莱布尼茨看到,关于人的正义有一个名义定义(Nominaldefinition):“正义是如此行动、以至于绝无人有理由抱怨的一种坚韧的意志。”[21]但他认为,这个定义要想使人满意,就必须得到合理的论证。按此定义,一个行为是正义的,当且仅当该行为使他人没有理由抱怨。但人们对“使他人没有理由抱怨”这个说法有不同的理解。一些人持狭义的理解,认为只要不伤害他人就够了,我们并无义务去帮助他人避免损害或实现幸福,哪怕我们可以轻而易举地做到这一点。另一些人则持宽泛的理解,认为我们不能满足于不伤害他人,而是要在不伤害他人的基础上进一步积极主动地帮助他人避免损害或实现幸福。莱布尼茨持后一种理解,认为仁慈也是一种正义,正义也包含了“与人为善”这个积极的诫命。也就是说:

   正义不外乎是智者的实践的人类之爱(la charitè du sage),也就是一种以明智为中介的面对他人的仁慈。[22]

   这个关于人的正义的定义,很像是对关于神的正义的定义的一种“模仿”。莱布尼茨所理解的明智,不过是对于幸福生活之条件的知识。但他并不仅仅满足于这种模仿,而是进一步对自己的观点作出了论证。在他看来,不伤害他人与爱他人(对他人仁慈)的理由是相同的。不伤害他人的主要理由是:一旦伤害他人,被伤害者就有正当的理由抱怨,就有可能招致被伤害者的报复。他试图表明:如果不帮助他人摆脱灾祸乃至实现幸福,也同样可能招致敌意和报复,尤其是在轻而易举就可以帮助他人的时候。因此,在正义与仁慈或爱之间,并没有不可逾越的界限。一个人可以轻而易举地抢救一个人的生命而冷漠地见死不救,难道遇难者没有正当的理由抱怨吗?一个人可以轻而易举地帮助自己的朋友满足一个巨大的心愿却不愿意成人之美,他的朋友没有正当的理由抱怨吗?因此,正义绝不能仅仅局限于不伤害他人,而必须进一步出于爱、出于仁慈而主动地帮助他人。

   莱布尼茨在此运用了“将心比心”式的推论:当你面临一个巨大的幸福,而我可以轻而易举地帮助你实现幸福的时候,你就有权请求我的帮助,而且有权提醒我注意:当我处于跟你同样的情形时,我也有权利请求你的帮助。在这种情况下如果不相互帮助,双方就都有正当的理由抱怨对方。莱布尼茨写道:

   如果您赞同我所说的这一点(对此你大概几乎不可能抗拒),您怎能拒绝那种现在还保留下来的要求,也就是说,您凭什么理由可以拒绝帮助我去实现高度的善,如果您能够帮助我而无需付出某种方式的损失,而且您可以无需援引另外一个理由来拒绝我的请求,除了这个简单的理由:我就是不想要这样做!您可以使我幸福,但您不这样做。我对此而抱怨。您在同样的境况中也会抱怨,因此我就有权利抱怨。[23]

   所以,在必要的和可能的时候互相帮助,在莱布尼茨看来虽然不是严格的法权义务,但这是公道的原则,或者平等的原则,或者平等理由的原则。每个人都可以平等地要求别人在可能的情况给予帮助。如果说严格的法权原则是“不得害人”,则公道的原则就还要求“与人为善”。换言之,莱布尼茨不仅赞同“己所不欲,勿施于人”,而且赞同“您想要别人怎样待你,您就要怎样待人”。

   莱布尼茨还指出,不仅“恐惧”是我们帮助他人的理由——在可以帮助他人的时候不帮助他人会招致他人的报复,而且“希望”也是我们帮助他人的理由,因为如果每个人都相互帮助,则人类就有可能从“人对人是狼”的战争状态,进入“人对人是神”的美好乐园。

   这里还可以作出一种推论。在我们把正义局限于严格的法权时,我们可以说,一个人如果不伤害他人,其行为具有合法性,他就是正义的,而如果他违背法律伤害他人,则他人就有正当的理由抱怨,在有国家和法律的情况下,法律也就可以对其罪行实施正义的惩罚。当莱布尼茨认为仁慈也是一种正义时,就很自然地把这个原理向前推进了。对他来说,如果一个人在可以帮助他人的时候见义勇为,他便是正义的,如果他没有做到见义勇为,则其冷漠便是不正义的,因此需要他帮助的人便有权利提出控诉。莱布尼茨没有明确说到要对这些冷漠者实施法律制裁,但他确实认为伤害他人和不帮助他人都同属于不正义,都应当受到谴责。

   现在,让我们再来看看康德在这个问题上的见解。

   在康德的主要伦理学著作中,只有《道德形而上学》中的德性论部分比较集中地论述仁慈这种“实践之爱”(莱布尼茨用语),在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中只是略有涉及。从总体上看,《道德形而上学》由于明确地区分了法权义务与德性义务,由此区分了法权(义务)论与德性(义务)论,因而使康德有可能在正义与仁慈(爱)之间作出清晰的区分。而在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中,由于康德尚未明确区分法权义务与德性义务,而只是通过将“不得害人”称作对他人的“完全的义务”、把“帮助他人”(善行)称作对他人的“不完全的义务”来进行区分,因而两者之作为正义与仁慈的区别尚不明朗。

   例如,在《道德形而上学奠基》中,康德在提出定言命令的标准表达式“要只按照你同时能够愿意它成为普遍法则的那个准则去行动”之后,不仅区分了对自己的完全的义务(不得自杀)和不完全的义务(发挥才能),而且区分了对他人的完全的义务和不完全的义务。对他人的完全的义务是不得害人,例如不得为了摆脱经济困境而向他人作出虚假的承诺。康德认为虚假承诺违背定言命令,会导致自相矛盾和自我崩溃。不仅如此,他还明确提出了作出虚假承诺是否“正当”(recht)的问题,而这个问题恰好是《道德形而上学》所讨论的严格的法权问题,即正义问题。[24]对他人的不完全的义务是帮助他人,这是一种可嘉的义务,并不像对他人的完全的义务那样严格。例如,一个处境优裕的人看到他人处境艰难需要帮助,却不想给予力所能及的帮助,这个人就是违背对他人的不完全的义务的。康德承认,这个人的冷漠虽然值得谴责,但要比伤害别人略好一些,因为他毕竟没有出卖和损害他人的法权。他说:

   现在,如果这样一种思维方式(指不帮助他人的思维方式——引者)成为一个普遍的自然法则,人类当然能够好好地存在,而且毫无疑问胜似每一个人都空谈同情和善意,也尽力偶尔履行之,但却只要有可能,就欺哄人、出卖人的权利,或者在其他方面损害他人的权利。[25]

   值得注意的是,康德在此已经很清楚地把他所理解的帮助他人的义务,与通常人们所说的出于同情和善意的利他行为区分开来。情感主义者倾向于把同情和善意当作利他行为的根据,而康德认为同情的根据缺乏普遍必然性,它固然偶尔能促使人展开利他行为,但只要有可能,就会欺哄、出卖人的权利。康德在此也没有把利他行为与仁慈或爱联系起来,而是当作一种义务。而如果我们非要用仁慈这个词来概括这种利他行为,显然,对康德而言,这种仁慈绝不等同于一种自然的感情(同情和善意),而是一种“理性的仁慈”,即具有理性根据的利他要求。尽管康德没有把利他行为也叫做“正当的”,因而我们也实难确认他把这种行为视为“正义的”,但是,他还是想为这种行为找到一个合理的根据。他接着指出:

   但是,尽管按照那个准则,一种普遍的自然法则还有可能很好地存在,但愿意这样一个原则作为自然法则到处生效,这却是不可能的。一个决定这样做的意志就会与自己抵触,因为毕竟有可能发生不少这样的情况:他需要别人的爱和同情,而由于这样一个出自他自己的意志的自然法则,他会剥夺自己得到他所期望的协助的一切希望。[26]

   康德在此说的是:每个人的内心都期望得到他人的爱和同情,但是,如果他在力所能及的情况下不帮助他人,他就不能指望得到他人的帮助。所以,他并不愿意使自己的冷漠待人的准则普遍化。[27]他所给出的理由,与莱布尼茨给出的理由类似:帮助他人可以期待他人的帮助,由此进入一个“人对人是神”的乐园。当然,他没有像莱布尼茨那样从不帮助他人则他人就有正当理由抱怨的角度来进行论证。

   总之,康德在这里谈到了同情、善意、爱,但他从一开始就把这些感性的情感从利他行为的道德动机中排除出去了,因为他认为这些情感不能导致普遍的利他行为。因此,他试图把利他行为当作一种由理性确定的义务来加以阐释。他承认这个义务的履行并不涉及行为的正当性问题,因为不履行该义务并不损害他人的法权。但是,他毕竟认为该义务的履行是具有合理性的。他所指认的这种合理性,在莱布尼茨看来恰好就是一种正义,而他却并未指明这一点。我们在此能够确认的,是他把不伤害他人叫做“正当的”,而并未把帮助他人也叫做“正当”的,据此,我们可以推论他很可能没有把帮助他人理解为正义的,但是,由于他给出了合理性论证,而且把这个义务当作其定言命令的要求,属于一种“应然”的行为,所以,后来许多人也很可能把他所说的帮助他人的义务,就理解为是他提出的一种正义要求。

   在《实践理性批判》中,康德依然没有明确地区分法权义务和德性义务,他既没有将对他人的完全的义务当作法权义务来处理,也没有把对他人的不完全的义务叫做德性义务。当然,他也确实不能不涉及应该如何理解利他行为的问题。我们很容易发现,他赞赏帮助他人的利他行为(善行),但是,与他在《道德形而上学奠基》中的论述一样,他在此也明确指出出于感性的同情和爱而行善,还不是真正具有普遍必然性的道德准则。他写道:

   出于对人们的爱和同情的好意对他们行善,或是出于对秩序的爱而主持正义,这是非常好的,但这还不是我们行为的真正的、与我们作为人类的理性存在者中的立场相适合的道德准则,如果我们自以为能够仿佛像一个见习生那样凭借高傲的想像而置义务的观念于不顾,并且不依赖于命令而从自己的愉快出发一意孤行,就像没有任何命令迫使我们去那样做的话。[28]

   这段话告诉我们:撇开义务观念、仅仅从一种愉快的情感出发去行善,还不是我们作为理性存在者的真正具有普遍性的道德准则,因为爱和同情虽然有可能促使我们行善,但这种情感的动机是不稳定可靠的,只有出于对道德法则的敬重而展开道德行为才具有道德价值,同时才具有普遍性。更重要的是,在这段话中,康德明确地把“出于对人们的爱和同情的好意对他们行善”与“出于对秩序的爱而主持正义”区别开来,显然,他没有把第一种善行当作正义来看待,而这正好是人们通常所理解的仁慈。

尽管康德在此似乎表明了人们通常所说的仁慈与正义的区别,但是,他是否把他自己所主张的出于对道德法则的敬重而展开的善行也与正义区别开来,他并没有给出明确的回答。由于他始终把帮助他人实现幸福的利他行为置于定言命令之下来理解,这种行为被他说成是绝对无条件地应该履行的义务,(点击此处阅读下一页)


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