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舒远招:仁慈也是一种正义吗?

更新时间:2017-10-20 17:04:31
作者: 舒远招 (进入专栏)  
我们发现这些属性的性质也是适合于被造物,只是它们在上帝那里被提升到最高的程度而已,例如力量、知识、在场、善意等等被冠以全能、全知、全在、全善等等名称,但毕竟有三种性质是惟一地赋予上帝但却不带大小上的同位语的,它们全都是道德上的:上帝是惟一神圣的、惟一永福的、惟一智慧的;因为这些概念已经具有不受限制性了。这样一来,上帝按照这些概念的秩序也就是神圣的立法者(和创造者),善意的统治者(和保护者)及公正的审判者;这三种属性包含了上帝借以成为宗教对象的一切,而与这些属性相适合,种种形而上学的完善性就自然添加到理性中来了。[⑦]

   这里谈到神的三种道德属性,即惟一神圣的、惟一永福的和惟一智慧的,并且与此相对应,谈到上帝是神圣的立法者、善意(仁慈)的统治者和公正(正义)的审判者。如果康德在此真的把惟一智慧的神与正义的审判者相对应,而且把神的智慧理解为在德与福之间进行正义分配的话,此处所讲的神的正义也就基本上等同于神的智慧。当然,康德在此没有交代这个作正义审判的神是否主要是对人作出有罪无罪的正义审判,从上下文来看,康德一直在谈神对于实现至善的意义,所以,这段话中所说的“公正的审判者”应该是指前文提到的“一个智慧的和万能的幸福分配者”。在这里,神依照德性进行幸福的分配被说成是智慧的和正义的,而神对于人的罪恶的正义审判,似乎并未为康德所关注。由于这个智慧而正义的幸福分配者在依照德性来分配幸福时是仁慈的,因此,他与莱布尼茨一样认为仁慈也是正义的一部分,或者至少构成正义的一个要素,只要神的这种仁慈以其神圣为前提。

   在1790年的《判断力批判》中,康德在论述“伦理学神学”的部分也谈到了神的道德属性。他写道:

   ……考虑到惟有在这首领的统治下才有可能的至善,也就是考虑到服从道德律的有理性的存在者的实存,我们将这个原始存在者设想为全知的:以便甚至意向中最内在的东西……对他都不会隐藏;设想为全能的:以便有可能使整个自然都与这个最高目的相适合;设想为全善的同时又是公正的:因为这两种属性(结合着智慧)构成一个至上的世界原因作为在道德律下的至善的因果性之条件;同样,还有其他一切先验的、在与这样一种终极目的的关系中被预设的属性,如永恒性、全在性等等(因为善和公正性是道德的属性),我们也必须为这个原始存在者想到。[⑧]

   康德在此也没有交代与仁慈并列的这种正义到底指什么,它是指对罪恶的公正审判,还是依照德性来公正地分配幸福,或者同时指两者?他对此并没有作出明确的回答。考虑到康德在这里论述伦理学神学,其目的与《实践理性批判》一样主要是为了论证至善的实现需要上帝存在这一公设,我们也可以把这段话中的正义理解为神能够做智慧的(以德性为依据的)幸福分配。但我们必须注意到,康德此处的说法有了一个变化:他不再像《实践理性批判》一样把神的正义理解为其神圣和仁慈的统一(神圣当然构成仁慈的前提),并把这个正义与智慧对应起来,甚至等同起来。在这里,他没有把神的神圣性单独提出来作为神的一种道德属性,而是把神的仁慈和正义当作两种并列的道德属性,并且将两者的结合理解为智慧。显然,按照这里的说法,神的智慧包含了正义,但与仁慈并列的正义与仁慈到底是什么关系,康德并没有交代清楚。这里所说的正义包含了仁慈吗?我们并不清楚。如果仁慈与正义真的是神的两种并列的道德属性,两者又统一在智慧之中,则人们也可以猜想这个与仁慈并列的正义并没有包含仁慈,因此仁慈并不是一种正义。

   在1791年的《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文中,康德沿着这个思路把神的仁慈性与公正(正义)性并列,但是,他又在两者之前加上了神圣性,而这是在《实践理性批判》中曾经强调过的。康德在此文中指出,世界上与神的智慧相对立的、违背目的的东西有三类:一是道德上的罪恶,这是绝对违背目的的东西;二是灾祸或痛苦,这是有条件地违背目的的东西;三是罪与罚的不相称,这也是违背目的的东西。由此,他认为神义论要论证神所创造的世界体现了神的智慧,就必须同时说明神具有三种道德属性:

   第一,与世界里面道德上与目的相悖的东西相对立,世界创造者作为立法者(造物主)的神圣;第二,与理性的世间存在物的无数灾祸和痛苦相对照,世界创造者作为统治者(维持者)的仁善;第三,与世界上放荡的人不受惩罚和他们的犯罪之间的不和谐所表现出的弊端相比,世界创造者作为审判者的正义。[⑨]

   在对这段话所作的一个脚注中,康德首先指出,这三种属性的一个不可以回溯到另一个,“例如把正义回溯到仁善,从而把整体回溯到一个较小的数字”[⑩]。这似乎提示我们,正义作为一个整体包含了仁慈(仁善)。但是,从康德在正文中的说明来看,他所理解的正义仅仅指对罪恶的公正审判,而并不是出于智慧的仁慈给有德者配以幸福。在脚注中,康德还谈到了正义与仁慈的本质区别。他写道:

   正义虽然以立法者的仁善为前提条件(因为如果他的意志不是旨在其臣民的福祉,那么,他也就不能使自己的臣民承担顺从他的义务);但它却不是仁善,而是作为正义,与仁善有本质的区别,尽管包含在智慧的普遍概念中。因此,就连对缺少在人们此世分摊的命运中表现出来的正义所作的抱怨,也不是针对好人过得不好,而是针对恶人过的不坏……因为在一种神的统治中,就连最好的人也不能把自己幸福生活的愿望建立在神的正义上,而是必须在任何时候都把它建立在神的仁善上,因为只是履行了自己责任的人,不能对神的善行提出合法的要求。[11]

   从这段话可以看出:尽管康德把上述三种属性都统一于智慧,但他确实明确地区分了神的仁慈与正义。而且他似乎认为,如果有德者把享受到幸福当作神的一种正义来理解,就有可能向神提出非法的要求,因为行善原本是不应该求得回报的,也不应该指望上帝一定给予酬报。当然,在后面的正文中,康德的某些说法,似乎又表明他把有德者未享受到理应享受的幸福,当作“人所能够理解的正义的反面”[12]。他在谈到善人约伯遭受巨大的灾祸时,也像莱布尼茨一样认为这种现象是难以理解的,而且约伯也坦承自己不理解神何以要让自己受苦,他甚至还认为约伯可以充当“确实可信的神义论”的典范。当康德这样说的时候,他似乎认为,如果对罪恶施加惩罚是正义的,则正义的反面就有两种情况:一是应该受罚者没有受罚;二是不应该受罚者(如约伯)却受到惩罚。从表面上看,神让约伯受苦是不正义的,康德认为此时不应该为了讨好神而声称约伯一定犯有罪过,以此来维护神的所谓“正义”——这是“教义式的神义论”的做法,而是应该像约伯那样真诚地承认自己对此奥秘一无所知。

   无论如何,康德在这篇关于神义论的文章中试图明确区分神的仁慈与正义。但是,神在最终的智慧的审判(判断)中应该赐福于有德者的观念,毕竟在他的意识中深深植根了。所以,在《纯然理性范围内的宗教》中,他结合《圣经》文本谈到了神的最终审判具有双重含义,一是审判人们是否有资格享受幸福,二是审判人们是否应该接受惩罚。第一种审判与神的仁慈有关,第二种审判则与神的正义有关。

   康德在第三篇“善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立”的“总的附释”中,也谈到了上帝的三种道德属性。他说:

   根据实践理性的这种需求,普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝:1.他是天地的全能的创造者,即在道德上是圣洁的立法者;2.他是人类的维护者,是人类的慈善的统治者和道德上的照料者;3.他是他自己的神圣法则的主管者,即公正的法官。[13]

   显然,这种说法与《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文的说法差不多。在对这段话所作的一个脚注中,康德指出神的仁慈固然不损害正义,但是,“也没有理由在审判者关于我们的判决中假定仁慈”[14]。这显然在继续坚持正义与仁慈的区分。在接下来的一个脚注中,他甚至还谈到正义是“限制仁慈的智慧”[15]。在最后一个很长的、专门解释圣灵的脚注中,他明确地指出神的最终审判具有双重意义,但只有让犯罪者接受惩罚的审判才是严格意义的审判,而“仁慈的审判者”是自相矛盾的说法。康德在脚注中写道:

   这个圣灵把作为赐福者的上帝的爱……与在作为立法者的上帝面前的敬畏,也就是说,使受条件制约的东西与条件结合起来……除了“他要引导你们明白一切的真理(遵循义务)”之外,这个圣灵同时也是人们(在面对自己的良知时)的真正的审判者。因为可以在双重的意义上理解审判:或者是对功德和缺乏功德的审判,或者是对罪过和无罪的审判。把上帝作为爱(在他的圣子中)来看,他审判人们,是就人在自己的罪责之上还有一种功德对自己有利而言的。而他的判决也就是:配得上或者配不上。他把还能够算做有这样一种功德的人拣选出来作为他的自己人。其余的人则一无所得。相反,依照公正性的审判者(这是真正以圣灵的名义应如此称谓的审判者)关于不可能有一种功德对其有利的人们的判决是:有罪或者无罪,即诅咒或者释罪。[16]

   显然,第一种审判是奖赏性的,是依据人们配得上享福的资格而把幸福赐给他们;第二种审判是诅咒性的,是依据人们该当受罚的罪恶而对他们加以惩罚。第一种审判是拣选性的,它要从人们中挑选出配得上享受幸福的人。康德还特别解释说:“配得上始终也只有否定的意义(不是配不上),即在道德上有接受这样一种仁慈的能力。”[17]这两种审判还有一个值得注意的区别:第一种审判是在不同的人之间作出挑选,而第二种审判则是针对同一个人的,是当这个人面对在起诉人和辩护人之间作出判决的法庭(良知)时作出的,这是一种良知的审判。康德把作出第一种审判的审判者叫做“真正的审判者”[18]。假如所有人都有罪(原罪),则具有功德的那部分人在上帝的审判面前就会处于一个有利的地位,让他们得救的上帝就是一个“出自爱心的审判者”。如果没有这样的审判者,则只会引起一种“驳回性判决”,而这样一来,“诅咒性判决(由于人在这种情况下就落入了出自正义的审判者手中)就将是它的不可避免的结果了”[19]。通过这种区分,康德认为他可以解释《约翰福音》第三章第十八节的话:一方面,“上帝差他的儿子降世,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救”;另一方面,“上帝之子将降临,审判活人和死人”。

   康德不仅把罪与非罪的审判,说成是“出自正义的审判者手中”的,而且指出“仁慈的审判者”是一个自相矛盾的说法。从他的整个论述来看,他显然仅仅把罪与非罪的审判才当作真正的正义审判,而第一种“出自爱心的审判”或“仁慈的审判”,他认为这不是一种严格意义的审判。因此,他把上帝的仁慈与正义对应起来叙述,这表明这里所说的仁慈是一种有别于正义的属性。

   在1797年的《道德形而上学》中,康德更明确地区分了神的仁慈(爱)与正义。在“最后的附释”部分,他在谈论人与神之间的这种超验的关系时指出:就人而言的属神的目的,只能被设想为出自神对人类的爱,神出于爱而意图使人类幸福。但是,属神的法权的原则,即就限制着爱的作用的应有敬重(敬畏)而言的上帝的意志的原则,却只能是正义的原则。康德写道:

   但是,属神的正义在我们自己的理性的判断中,确切地说作为惩罚的正义,向我们提出的要求就不仅同样高,而且要更高(因为原则是限制性的)。——因为酬报(praemium,remuneratio gratuita[酬报、白白的奖赏]根本不与对那些对别的存在者只有义务而没有权利的存在者的正义相关,而仅仅与爱和行善(benignitas)相关;在这样一个存在者那里更不可能有酬报(merces)的要求,而一种酬报的正义(iustitia brabeutica)在上帝对人的关系中就是一个矛盾。[20]

在这里,康德把“酬报的正义”视为一种矛盾,(点击此处阅读下一页)


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