清德既衰，士人横议。康南海以旧学出新义，因客帝保孔教，一时天下耸动。而学术新新不已，政教激荡陵夷，其人其学，身后寂寞久矣。不期于清鼎革后百年，势迁运转，时贤佳构迭出，以康子为先知大哲，而非仅近代史上一过时人物也。

学界关于康有为研究的三种径路

　　 迄今为止，康有为研究无非三种方式。一是老派的近代史研究。此派之长，在考订史料，编撰文献。康有为一度身陷晚清政局漩涡，后周游列国，辙迹遍天下。交游广泛、著述繁多而又好矫辞自饰。故收集、考辩、核实有关史料，极费周章，非精勤老成工夫不办。姜义华、朱维铮、茅海建诸公，用力甚勤，贡献甚巨，是史家康有为研究之典范。此派之长处即其短处，考叙有余，自然诠释不足。盖解释必逾越史料，史家谨慎，议论有限，无可厚非。

　　 另一路为思想史研究。思想史虽亦为大史学之一科，然而其旨趣不在史料，而在理解人物或时代之观念。而理解观念、阐释观念，必据观念。思想史之观念每有二层，表层为所研究之观念，底层则为据以研究此观念之观念系统。思想史研究中较素朴者，多自以为能够纯粹客观地叙述传主之思想，而对据以解释之观念，则少自觉。然而亦因此能尽量避免主观意见。

　　 老派的、思想史个案进路的康有为研究，李泽厚、萧公权等先生贡献良多。与此相应，哲学史进路中康有为亦列为专章，如冯友兰先生之有关著述。唯冯先生以哲学家治哲学史，故怀整体之史观，于深层观念，不无自觉。其撰述意图，亦非纯粹“历史”之客观，而是体现于历史之“逻辑”之客观耳。此等研究固有卓见，唯在此系统史观中，康氏无非已消逝的哲学史环节之一。

　　 而中国“哲学史”之难，恰在于近代以来之中国思想，并非传统中国“哲学”之合乎“逻辑”的推演，故冯契先生不名之为“逻辑发展”，而名之曰“革命进程”，以古今中西问题为近代哲学之主轴。此真大见地也。然而此“革命”既为“进程”，则无非又是“从…到…”之演进。故康氏仍为一环节，处“进化论”阶段，贡献止于“初步探索”而已。此哲学史之整体观与思想史之个案差别所在。两者亦有相通处，皆以康氏为对象、为过往、为仅供借鉴之历史“初步”而已。

　　 本世纪以来，康有为研究虽有不同方向之推进，而大体皆重视康氏之“旧学”，而非徒取其“新义”。上世纪研究偏爱康氏之激进，本世纪研究则重视其保守。后见易明，所谓数千年大变局，今日似已波澜不惊，而首当其冲之世，四顾皆有生路，四顾亦皆是绝路。或生路毕竟走绝，或路路走绝乃现生路。其左右彷徨之郁苦、东西隳突之躁厉，非后世所能想见。王纲解纽，祸福相缠，夷夏易位，天崩地解，其纠结纷乱远超以往末世。如不能于此处体贴、深入，随其行止，共其悲欣，其研究即难免隔膜、轻巧。故体会康氏情境愈切，则理会康氏思想愈真。本世纪之康有为研究有所推进，皆缘于此。

　　 汲取旧派思想史个案研究之长处，而又以整体史观为本者，有汪晖及张广生之研究。汪晖以“现代中国”或“中国现代”为研究之轴，以政治史、社会史中所嵌之“思想史”为进路，不复仅据观念研究观念，亦不复将“中国现代”之上限定于晚清。张广生则重视今文经学传统中的康有为对晚清实际政治局面的应对。汪及张对康有为身处之错综诡谲情境皆有更为深入清醒的认识。汪之历史叙述远较一般思想史学为复杂；其理论解释，亦远较一般近代史学为精致，是其兼综两派所长处。而其骨架，则无非“天理”、“公理”之变，盖仍以思想史概观为本，无非将议论之简易，化为叙述之繁复矣。这是第二路研究近期之变化，亦思想史学一时之盛也。

　　 康有为研究之第三条道路，以曾亦、唐文明、干春松的有关著作为代表，可谓横空出世。此种研究虽亦以思想史研究之面目出现，但既不将康氏对象化，更非视其为过往，而是将康尊为整个现代中国思想史的“先知”式人物（唐），或儒家传统应对中华政教文明现代总危机的终结式人物（曾、干）。

　　 先知式人物也就是终结式人物，因为他们都超越了时间。“先知”与“初步”属于两种时间性。“现在”包含了、超越了初步，而先知则既包含“现在”也包含“将来”。没有一个时刻可以超越先知，先知则超越了任何时刻。“初步”是被后人扬弃的，而“先知”始终是支配性的。如果说通常的思想史阅读是“对象化”的，那么这种阅读则属于“基源化”或曰“资源化”的。

　　 在这种阅读态度中，康有为在思想史的写作时刻非但仍然在场，而且比思想史写作者的同时代人更有支配力。因此，这第三条道路体现了思想史研究从单纯的“对象式”到“基源式”的转折。这种转折在其它的精神形态史门类（例如哲学史、经学史等等一切不被现代科学知识增长法则所支配的精神形态）中虽一再发生，但在康有为研究中并无先例可循，故仍能算作突破。当然，曾、唐、干只代表基源化阅读之一派，盖用其为资源未必即尊其为先知。

　　 “基源化”阅读是诠释学的，而非科学的。不过诠释学本身也有各种形态。诠释性实践基于被诠释者与诠释者两者视域或情境的关系，这层关系的另一面相是文本与情境之间的张力。可以说诠释学的全部立足点就是这层关系。也正是这一关系的复杂性导致了诠释学的不同形态，例如基源化的诠释以及其它。对象化的理想阅读在于尽量排除情境，特别是诠释者的情境，而把重心放在文本的意义及其情境条件上。

　　 二十世纪的哲学诠释学则主张在有差异情境之间的“融合”，以打开文本的新义。情境方法进入思想史尤其是政治思想史之后，渐凌驾于文本意义之上，也打破了诠释者与被诠释者之间情境的平衡。此派以为，文本的意义要在诸文本之间构成的情境中确定。尽管如此，这也可归属于诠释学而非科学。哲学诠释学与语境主义思想史之间的差别并不妨碍它们的共同之处，即强调对话式的阅读，无非前者那里的对话存在于文本与理解者之间，而后者的对话存在于语境之内，或诸文本之间。

　　 对话式的阅读不是对象化的阅读，但也不是基源化的阅读。基源式的阅读建立在被诠释者的语境与诠释者语境之间的类似性上，因此既确立语境，又不过于强调语境之间的差异。其背后，是对两下情境的把握和对照。

　　 例如，那种认为所有真正的政治哲学文本都在大义下掩藏着微言的阅读，正在于将一切语境都视为本质上同一的永恒语境——基于礼法而非哲学的政治共同体。只要政治存在，语境便一贯如此，绝不改变，在诸作者之间是这样，在作者与解释者之间也是这样。故有助于理解文本意义的是永恒的礼俗共同体，而非那些川流不息的周遭情况。理解作者的原意非但是可能的，而且是唯一正确的。因为作者和读者处于本质上相通的语境之中，故经过恰当解释的古代典籍完全可用于获致当代生活之幸福与正义。这，就是一种基源化阅读，无非是读出了哲人，而非先知。其它的阅读方式也同样如此。

康有为的三重语境和根本处境

　　 显然，对政治思想史做基源化解释的最大考验是把握作品之语境。而语境是复杂多面的。剑桥学派重视语境盖无大错。如有所误，则在低估政治语境的复杂多变。他们从维特根斯坦或奥斯丁处学得一些语用学分析方法，懂得了失火时说“起火了”是用来让人逃生的而不是让人理解语义的，明白了说话也是行动，就勇敢地用这套东西去分析政治世界。犹如在盆中观察研究过水之后，就以为自己懂得水了，就敢于扬帆出海了。

　　 在政治世界中，语境与行动是高度复杂的，非但不止一维，且彼此作用，随时改变。一指入水，四海起变。行动基于语境，行动也改变语境。你的行动，就是别人的语境。别人对你的行动采取行动，又是你的新语境。现在的行动，就是未来的语境，而现在的行动，取决于行动者如何把握它的语境或曰过去的行动总和。

　　 对政治人物来说最重要的语境当然是总体政治形势，而非同代人的政治小册子。以康南海为例，他的语境至少具有三个维度，一是当时之实际政治，中外形势，二是经学史，三是同代人复杂的政治言行。故南海之写作，既在谋一时之效，亦欲垂万世之教。

　　 语境中最重要维度是当时之中外形势总体。无此形势，康对公羊学的解旧与开新，对大同义的向往与克制，与论敌等的争辩，就无焦点可聚。而今文经学，是其立论根本，决非无足轻重。形势所趋，不得不维新变法。维新变法就要驳守旧派。守旧派都是儒家士大夫，不是留学生，那就不可讲西学，而必讲孔子改制、公羊大义。要讲公羊大义，就不得不驳古文经，上及刘向歆父子。既驳古文经，就不得不遭遇章炳麟刘师培辈经学、时论之夹击。实际政治、经典历史、政见时论彼此纠缠、因缘相生，环环相扣，哪有什么单纯稳固的语境可觅！

　　 康有为保皇、组党、立教、纵横捭阖。他不仅属于政治思想史，也属于政治史。其积极的政治行动远较柏拉图、马基雅维利或霍布斯等重要、复杂而有实效，故一方面其著述更明显地从属于政治行动，另一方面，其政治行动也绝非仅限于经教著述与报章辩论。政治人物既处复杂语境之中，而其行动自身的复杂性又导致了新的语境。故政治思想史既要把握思想人物之情境，也要对该人物自身的情境把握进行再把握。康有为对经学历史之判教、与时贤政论之纠缠皆相对简易清晰。语境之中，最难再把握的，就是他对实际政治维度的把握。

　　 十九世纪、二十世纪之交的中外政治总形势，就是康有为的根本政治处境。一种类似的情境仍然支配着当前。那种以后见之明轻率褒贬康有为的素朴研究，就是对此情境之复杂性认知不足，而那种基源化的阅读方式，即有所见于康有为情境之支配性。

　　 政治人物存在于政治世界中的基本方式是政治智慧，是对其语境的把握、应对、转化、超越，也有对其行动界限的自觉。仅当行动被语境限制，政治智慧才会回转到主观，成为较纯粹的“政治思想”。理解政治智慧的只能是政治智慧，真正理解政治思想的也只能是政治智慧。而政治智慧无非是对政治处境、具体形势的总体把握。政治思想史只有能力把握文本，或诸文本构成的语境之一隅，故政治思想史研究既不同于政治智慧，甚至也理解不了政治智慧。贫血的“政治思想史”所缺乏的，就是总体把握具体形势的能力。这也是康有为研究的症结所在。

　　 康有为之根本处境，是十九世纪与二十世纪“之间”。此非物理时间的定位，而是历史时间的定位。此亦非单纯中国历史时间的定位，而是世界历史时间的定位。阿瑞基、汪晖有长十九世纪、短二十世纪之说，即此意也。唯他们对两个世纪“之间”的张力，对两个世纪之中国与外国“之间”的张力，或留意不足。大体而言，晚清士人，即处于此两个世纪之间，康有为更处于中外各自两个世纪之间。

　　 晚清认知的所谓世界，归根结底就是十九世纪的西方。正是这个十九世纪，把中国卷入其殖民世界体系之内，也正是这个体系内部的强权兴衰与战略失衡，终结了十九世纪，开启了二十世纪。十九世纪始于拿破仑战争的终结，而终于俄国革命。二十世纪始于俄国革命，终于七十年代末中国革命结束。

中国的两个世纪问题与欧洲的两个世纪问题有关联，而不尽相同。欧洲虽“万国竞争”，其实则非独有列强争霸，非独有英法德俄等远及亚洲、美洲的地缘之争，且有一国之内共和、君主、教会之争，民族国家间教会教派之争，更有成为国际运动的工人运动、阶级斗争。“维也纳体系”固然本指列强在地缘上的脆弱平衡，其实则是君主制的西欧联手应对法国革命，驯服共和主义乃至一切激进社会运动的总体系。而只要回顾一下《共产党宣言》的开头，就知道这个体系要对付的决不仅仅是拿破仑和共和派。(点击此处阅读下一页)