返回上一页 文章阅读 登录

叶秀山:“哲学”如何“解构”“宗教”

更新时间:2017-07-05 12:04:18
作者: 叶秀山 (进入专栏)  

   这也不是说,本乎经验“职责”行事的品德对于哲学的“自由”毫无意义;相反,世界上任何民族都赞美“舍已为公(人)”的行为,正因为它“透露”了“自由”的信息,说明“人”不是纯粹感性的存在者,而是一个有理性的存在者;只是当人们把高尚行为所泄露出来的“自由”信息牢牢把握住,加以透彻地思考,“自由”才“上升”为超越的哲学理性的高度,真正和经验的、自然的、必然的世界划出明确界限来,以便更进一步地开发其深刻的意蕴。


四、“自由”与“自然”——“德性”与“幸福”的关系

  

   我们说,人作为有理性的存在者,在根基里蕴藏着理性的自由,蕴藏着道德的慧根,但人不能仅仅依赖“自曲,生活,因为人又是感性物质世界的一部分,必须遵守自然的必然规律。人为了能够生活在自然的世界中,要学会对付自然的挑战,制服各种自然灾害,为了过更好的生活,人要利用自然,改造自然;在这个过程中所发生的各种利益冲突,要有社会的法制和伦理的规范来调节,以求得平衡发展。这一切都是由自然的必然性所支配的。

   然而,“自由”因是另一个领域里的事,所以并不能保证有德性的人必定在经验世界有相应的“幸福”。在这里,“德性”与“幸福”之间并没有一定的因果关系,不能从“德性”“推出”“幸福”,同样,也不能从“幸福”“推出”“德性”,而世上恰恰充满了有德之人得不到幸福,而有幸福的却并无德性。康德说,这在构架上,就像在《纯粹理性批判》里的“二律背反”一样,只有把它们当作两个原则上不同的领域里的事来看,才能避免这种矛盾。

   所谓“避免矛盾”,乃是说,这种矛盾实际并不存在,而只是理论上的一种“幻象”。如果我们按“实践理性”和“理论理性”之原则区分来严格划分自由与必然(自然),则“德性”是“自由”的事,而“幸福”则是“自然”的事,本是两回事,不可同日而语;它们各自在自己的领域里起作用,“碰不到一起”,何来矛盾可言。

   这是就道德与知识、自由与自然分属两个领域来看,的确如此。然而,此种消极的划界限的方式并不能完全“平服”理性的追问;因为实际上,人们仍不断地追问道德和幸福的关系,追问在二者之问有无“公平”(justice)。希腊人从产生哲学思考的兴趣初期,一直到柏拉图,“*701???”(公道、正义)就未曾离开哲学之左右。然而“公正”问题,如与宗教问题结合起来思考,则又会有另一番天地。

   只是纯形式的“自由”,不能保证、许诺人的幸福;只有充足的物质财富,当然更不能说明拥有者之“德性”。要使“德性”与“幸福”不但不产生“矛盾”,而且相互之间要有(必然的)因果关系,康德认为,在这里,人们需要宗教。所以宗教并非完全盲目产生,而是有一种理性的根据。只有在宗教——基督教的思路中,“德性”和“幸福”才真正有了“因果关系”,这样,才能保证,人能够按照他的“德性”,分配到他应享有的“幸福”,同时也能从他享有的“幸福”,推想出他的“德性”来,而且,此种“分配”和“推想”,都可以精确到不差分毫。在这里,宗教——“神”,不仅是个评判者、判断者,而且是个“分配者”,这一方面是康德当时社会风气之反映,同时也说明“自由”与“自然”王国之间的沟通,亦有个“量”的问题,在“量”上也要十分精确。

   无论如何,宗教——“神”终于把“自由”和“自然”两者统一了起来。人们对“公正”的需要,“创造”了宗教,或“类宗教”,这似乎也是世界上许多民族思想上共同的趋向。

   然而,哲学的任务仍要在推理、理论的层次上,把宗教问题纳入一个理论的框架。康德为“自由”、“德性”和“自然(必然)”、“幸福”的关系,设定一个“至善”观念,就是在自己的哲学框架中来解决宗教问题的一个途径。

  

五、关于“至善”


   我们看到,两种“至善”观念是康德完成其由“道德”到“宗教”过渡的重要关键。康德说,通常把“至善”理解为“至高无上的善”,是作为道德行为的动机来理解的,这个“善”乃指摆脱一切感性制约的道德动机,因而“至高的善”就是“自由”,乃是道德的“自律”;而康德在《实践理性批判》中指出,还有另一种更为深刻意义上的“至善”,指一种“最高圆满”的“境界”,亦即“道德”与“幸福”——因而“自由”与“自然”相和谐一致的王国,这个王国乃是“神的王国”,是宗教的境界。这个王国,因有“至善”的设定,故不是虚无缥渺的海市蜃楼,而是实在的客观对象;因为有了“至善”作为“道德圆满”的“对象”,“神的存在”这句话,也就成了一个有内容、有客观意义的“判断”。

   康德指出,“至善”在实践理性意义上作为“对象”的设定,并不能扩展我们的思辨理性的“知识”,因为在“知识”和“科学”的体系中,“至善”只是一个“理念”,而并无经验的“对象”;在“实践理性”中,由于“自由”的引入,使作为“动机”的“至善”和作为“结果”(幸福)的“至善”发生了分化,而理性之所以并不放弃将两种“至善”合一的希求,乃是因为可以借助“宗教”之力,使“自由”的“原因”与“必然”的“结果”结合起来,从而向人们保证:合一以后的“至善”,才真的是一个有客观意义的“对象”,从而人们可以合理地说,“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。这样,康德在反驳了关于“神”的“本体论证明”后,又把这个“证明”的“推论”部分,引入了实践理性的“悬设”(postulation)。在这里,康德所谓“悬设”,不同于“逻辑”的“证明”,不同于“经验”的“证实”,也不同于康德所谓“先验的演绎”(transcendental deduction)。这里所谓“悬设”,就其推理的必然性来说,“类似”于逻辑的“证明”,就其“有对象性”来说,又“类似”于经验的“证实”;它不具有思辨理性的推理的必然性,而具有实践理性的推演的必然性。

   这就是说,“实践理性”从“自由”、“德性”出发,要能把握它们与经验幸福之间的因果关系——亦即“自由的因果关系”,则必然要承认“至善”作为一个“对象”的客观意义,否则,所谓“自由”只是“形式”的、“空洞”的,“德性”只能隐藏于“内心”(内在)的“动机”之中,看不出“现实”(外在)的“效果”来。在康德看来,“至善”是实践理性的必然的设定这个意思,是从理性的实践功能中必然地开发出来的,否则,实践理性也就无从对思辨理性真正具有“优越”作用“自由”(德性)也就无从真正“规范”,“自然”(幸福)。

   这样,我们看到,由于“至善”作为实践理性“对象”的确立,又必定要“悬设”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“设定”“不朽”,是因为如果人的人格、精神、灵魂随“时间”而消失,则一切的“向上行善的努力”也将失去意义,“至善”就不可能成为一个“圆满”之“对象”呈现在“理性”面前,而流于“幻象”。于是,“实践理性”的“不朽”,不是经验世界的“时间”的“无限绵延”,因为此种“绵延”乃是“思辨理性”的一个“理念”,并无“客观对象”的意义;“实践理性”的“不朽”,按康德的说法,是“不在时间中的延续”[2],不是经验时间上之“不朽”,而是在“超越”意义上有一个“过去”、“现在”、“未来”之“延续性”。在道德、实践的领域,所谓“责任”正是针对“过去”和“未来”而言的,如果没有“过去”和“未来”,则“责任”亦将消失。“自由”作为纯形式的、否定、消极的因素言,只是“当下”、“眼前”、“现时”的,但作为“积极的”“自由”因素言,则不能“逃脱”“过去”和“未来”。

   至于“神”的“悬设”,乃是宗教的最核心的部分,也是“至善”的一个必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”来成为一个有可能实现的“客观对象”。只有“悬设”“神”之“存在”,“公正”地按人的德性来精确地“分配”“幸福”才是可能的。

  

六、人的王国与神的王国

  

   从康德的《实践理性批判》所做的工作,我们可以看到,“神”棗基督教的“神”,不能从“自然的王国”推演出来,而要从“自由的王国”推演出来。

   从“自然的王国”推出“神”来,世界上各个民族有很多的经验和尝试。古代希腊人和古代中国人都曾是这方面的佼佼者。由“形而下”上升为“形而上”,有一个“大全”、“公正”的“绝对观念”,乃是从“自然王国”推演出“神”——宗教的基本道路。这条道路,是和“形而上学”(metaphysics)同步进行的。柏拉图的“理念”论,亚里士多德的“存在”论,以及中国传统的“天道”观,都是“形而上”的产物;虽然中西哲学在“形而上”问题理解上,有很多不同,但就连儒家的伦理、道德观念,因为缺少“自由”这个“度”,而仍以“自然王国”为其根基。

   古代希腊人也一样。亚里士多德从宇宙之和谐见出“造物者”之伟大、庄严,但这个“造物者”只是以自己的睿智将物质的材料(*705???)安排得“神奇”、“美妙”,“神”是“秩序”的“创造者”,而还不是“世界”的真正的“创造者”。

   基督教产生的时代,人们并不能如此安祥地俯仰天地,它是在“世界”的不公、无序中诞生的。基督徒们只能借助于自身的道德的“自由”(德性),“悬设”出一个“神”,来“设定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王国”,不仅是“理想”的,而且也是“现实”的。因为它是从“无”“创造”出这个世界来,它是真正意义上的“创造者”,而不仅仅是一个“设计者”和“制造者”。套用康德的话来说,“知识”、“科学”固然需要外在的物质提供感觉的材料,但“道德”,“德性”则完全用不着借助这些材料来完成自己的使命。“自由”首先就是从“无”开始,是“始作诵者”。

   所以,我们说,从“自然的王国”推出的是一个“理念”性的“神”,是一个“智慧”,一种“力量”;而从“自由的王国”推出来的则是一种“德性”,一个“人格”,则既是“理想”的,又是“现实”的。同时,“理念”可以是“一”也可以是“多”,这是柏拉图曾面临的问题,因而从“自然王国”推出的“神”,不能保证为“一”,而从“自由王国”推出的“神”,则只能是“唯一”的。

   不错,在“自由的王国”中,“人”是“自由者”,而“自由者”就是“有理性者”;不过“人”不可逃脱地又是“自然王国”的一份子,因而它只是“有限的理性存在者”。作为“有理性者”,它在“自然王国”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”;而在“自由的王国”中,“人”或可谓“为自己立法”,但在“神的王国”中,“人”则只是“臣民”,它要“服从”“神”为这个“王国”,制定的“法”、“神”是这个“王国”的“立法者”。不但如此,因为“神”是“唯一”的,所以它又不仅仅是“立法者”,而且还是“执行者”和“审判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“统治者”。在这个意义上,“神”就不是“人”的“自我”的绝对升华,而是对“人”来说是“异己”的“他者”的升华,即列维那(I. Levinas)说的那个“绝对的”“他者”。正是这个“他者”,使我们人类“看到自己不得不那样远远地(in solcher weite)与理性世界沟通起来”[3],而“我们如果尽力奉行善事,那么我们就能够希望一种自己无能为力而从别处惠临我们的奇遇”[4],因为在感性的现象世界,德性与幸福的契合,“只是偶尔才有的”[5],而只有通过宗教棗基督教及其“神”,这种“契合”才是“必然”的。因此,我们看到,在“自由的王国”,在“道德的王国”,“人”并不向“自然”颁布律令,而是由“理性”向“人”自己颁布律令,所以是“自律”,康德对“道德”的“自律性”之强调是不遗余力的;但在通往“神的王国”过程中,“道德”之“自律”,将让位于“宗教”之“他律”,“人”只是“神的王国”中的一个“臣民”。

   【注释】:

   [1]《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第139页。

   [2]同上书,第139—140页。

   [3]同上书,第118页。

   [4]同上书,第18页。

   [5]同上书,第130页。

  

  


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/105001.html
文章来源:《哲学研究》 1997年第7期
收藏