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谭同学:作为人类学方法论的“文史哲”传统*

更新时间:2017-06-06 23:35:14
作者: 谭同学  
在与笔者的一次面谈中,潘毅坦承,曾同打工妹“同吃、同住、同劳动”一年多的她当然也注意到了这些现象,但当时欧美人类学家们主要感兴趣的却是福柯,影响到了她的话题选择。回国工作后,潘毅才开始自觉直面田野经验本身,将它而不是欧洲正在流行的时髦理论,摆到研究的焦点位置上(并非“义和团”式地、不加区别地从整体上抛弃此类理论,但强调优先聚焦研究对象本身)。在调整研究方法后,潘毅独立或与人合作取得了大量聚焦劳工生活实际,更贴近实际,“阐释”田野经验的研究成果,如专注分包制、工资、劳动条件和时间等23。

   在第二个问题上,欧洲中心主义同样可能像“幽灵”般使得研究者不经意间套用已有的霸权话语,用来“阐释”他者。其结果,当然只能是用理论剪裁经验,或者牵强附会,甚至黑白颠倒。例如,针对二战后美国学界用“冲击-反应”模式“阐释”中国历史的现象,柯文曾提出方法论革新主张,“在中国发现历史”,尊重中国历史自身的主体性,同时注重借鉴其他学科的理论与方法24。但在实践中没有具体的操作性方法做参照,不能避免人们直接用欧洲标准恣意剪裁中国历史。受此影响从事中国文化史研究的美籍华人孙隆基,虽承认中国历史有其内部演进动力,却径直生硬套用儿童心理学中“口腔阶段”、“肛门阶段”、“生殖器阶段”等概念来分割和“阐释”中国数千年文化的“深层结构”,并得出结论:中国人的“良知系统”从根本上具有“口腔化”、“母胎化”倾向,有“吃”即是“母胎”,“脏、臭、馊、腐”皆可,根本没有自我权利和社会正义的观念25(在道德情感上,其侮辱性无疑远甚于“有奶便是娘”的说法)。类似的方法论实践歧见再如,波特夫妇在广东东莞农村进行短期且相当受限制的田野调查后(几乎全程有干部陪同),发现姓氏与祖先观念等某些因素尚在“大集体”生产队社员身上有体现,就以西方人类学界分析中国汉人社会的习惯性概念“家族主义”作为判断标准,认为“革命”只是在中国社会的表层“刮擦”了一下,社会并无实质变化26。而萧凤霞在相对宽松的田野调查条件下研究“国家与社会”关系时发现,“大集体”分掉了祖产,政治运动打击了宗族精英,则断定农民传统社会纽带彻底被根除,进入了“细胞化”(原子化)状态,政权已“内卷化”27,“革命”完全中断了传统社会28。这两种“阐释”虽针锋相对,但“见风就是雨”的研究方法却是惊人的一致。

   “幽灵”一旦深入骨髓,若研究者不去自觉反思,反而极力维护它作为教条的“神圣性”,在方法上则会滋生为满足时髦理论而刻意歪曲事实的畸形做法。例如,关于汉人的祖先崇拜,许烺光、弗里德曼等有广为人知的观点:它主要是基于亲属制度的情感信仰,祖先对于子孙是仁慈的29。在时兴的理性选择理论的“指引”下,芮马丁(Emily Martin Ahern)却坚信人的行为都是理性的,汉人祖先崇拜的行为也不例外。基于台湾溪南村田野调查,她提出:子孙为祖先立牌位,前提是祖先曾留下遗产30;祖先对子孙并不仁慈,相反常无故加害子孙,故子孙须祭祀之31。可问题在于,她本人提供的田野材料与此“阐释”有非常明显的矛盾:无牌位者事实上留有旱田、锯木厂或砖窑给子孙32;村中五个宗族,其中李姓宗族有人未留遗产,但在祠堂中有排位33。为一口咬定溪南村人崇拜祖先实际上是一种“唯利是图”的行为,从而可完美地用理性选择理论加以“阐释”,芮马丁不得不“掩耳盗铃”。如她“霸权”式地“界定”只有水田算遗产,旱田、锯木厂、砖窑都不算34;在且只在这一论题上用四个宗族的资料,略掉李姓的资料35;反复引证六十年前庄士敦提到的山东谚语“没有产业,没有神主”36,却完全不顾他曾明确指出它只适用于“倒房”的极端特殊关头37。正如余光弘指出,这种方法实乃“为了支持其理论,在溪南确实出现的现象可以被一笔抹杀,而未曾出现者也能凭空杜撰”38。

   由此可见,说到底,阐释人类学在具体实践中终究绕不开“谁阐释谁”的问题。如果他者只有消极“被阐释”的地位,那么就不可能真正进入人类学的话语,成为人类学知识体系的一部分。相反,它唯一的作用就是为文化“阐释者”或文化“写手”,提供知识游戏的乐趣。甚至于,它连成为支持“阐释者”已有偏见的“证据”都不合格,“阐述者”不得不精心地去掉其“杂质”,方能说明“阐释者”最称心如意的、据说也是他者文化最深的“深层游戏”。但很显然,一旦如何“阐释”他者变成只有“阐释者”可以任意“阐释”的特权,人类学注重他者视角的基本方法论意义也就被彻底消解了。“阐释者”又何必还假惺惺地、辛辛苦苦地深入他者生活做田野调查?阐释人类学作为一种方法论就算有暧昧之处,至少其核心主张还是极其明确的,绝非如此而已。如前已述,格尔茨可是非常强调经验的整体主义和“地方性知识”的“上下文”。所以,方法论上的一个关键点在于,必须让他者在“被阐释”的过程中有“自我”“阐释”的可能。

   而在这一点上,以上提及的偏颇“阐释”绝非个案。事实上,当代人类学即便不是全部,至少也是很普遍地习惯了直接用欧美流行的宏大哲学理论(后现代主义以反对宏大理论为旗帜,但讽刺的是它本身也成了诸多宏大理论的一种),去“阐释”他者“鸡零狗碎”的经验细节。至于他者文化中是否本身即可能存在“哲学”,以及“阐释者”所做出的“阐释”是否首先应在他者自身的“哲学”中讲得通,在方法论上并不是必经环节,在实践中也少有“阐释者”关心。其结果,如格雷伯所批评:当代“人类学家不再构思广阔的理论概述,而是依赖欧陆哲学家,他们能毫无疑问地跟你谈欲望、想像、自我、主权,仿佛这些概念都是由柏拉图或亚里士多德创造,由康德或萨德(De Sade)发展,而且除了西欧和北美的精英文化圈子之外,没有人会谈及……新的流行术语无一例外地来自拉丁文或希腊文,通常都是法语,偶尔是德语”。39

   当然,必须着重声明,这里并不是说应该完全取消“阐释者”“阐释”他者的权力。恰恰相反,我们必须承认这种权力的存在,而且,更能贴近他者社会文化实际的“阐释”必定是“阐释者”的“阐释”与他者的“自我”“阐释”互动、协调的产物。只不过,在当代人类学中,“阐释者”的权力仍处于独大的地位,而他者“自我”“阐释”的权力尚在方法论上缺乏足够的支撑。果欲收拾欧洲中心主义之“幽灵”,当代人类学再不能只做价值批判或道德承诺,而应从方法论的根子上有理论自觉地确保,让他者“说话”!

  

三、作为方法的“文史哲”与中国研究

  

   若将抓住他者文化中自有的“哲学”框架,并保证对他者的“阐释”首先应在此“哲学”框架下讲得通,作为“阐释”方法的必经环节,形成一种方法论自觉,许多明显属于“阐释者”主观偏见乃至想象而与他者文化逻辑毫不相干的“阐释”,大抵从源头上可被当作“胡言乱语”而避免。

   下面不妨以中国研究为例,对此方法论关键环节略作详细讨论。作为知识体系的“文史哲”传统,自近代以来在西方科学知识体系的冲击下,已“降格”为中国文学、哲学、史学三个专业(以下各举一例),并日益变为人们眼中的“传统”专业知识领域。诸多贴近实际的人类学田野调查却表明,尽管现代社会文化正在系统地渗入乡村社会,但“文史哲”仍然作为一种整体性地认识世界和安排生活的方法,存在于现实的农民日常生活当中。若对其生活进行深度“阐释”,就离不开考察它们在“文史哲”传统中的意义。

   如在如何认识家与自我乃至生命关系的问题上,吴飞发现,与基督宗教“罪性”观念影响下的西欧社会相比,为儒家“礼义”观念所濡化的汉人社会格外注重在“过日子”中获得人生和生命的价值40。就人要结束自我生命这一极端问题而言,在前者是回归“罪性”或者自然的“神性”,“要么是一个社会偏离了正常状态,要么是一个人的精神状况偏离了正常状态”41。可在中国语境中,“非正常人”的自杀根本不被认为是“自杀”,“尽管不能说中国没有因精神疾病或社会失范而导致的自杀,但是,人们心目中的‘自杀’,只可能发生在正常人的正常生活中,是人们在过日子当中发生的悲剧(或闹剧)”42。中国乡村中诸多的自杀者往往是因为“赌气”、“丢人”或“想不开”,而试图通过终结人生,以求家庭正义,也即追求“缘情制礼”和“因礼成义”的“礼义”43。但是,因为终结人生,自杀最终也伤害了人伦,并不能完满地实现家庭正义给人生赋予的意义。这种自杀的文化逻辑,似乎并非人们熟知的涂尔干经典的自杀理论,也非当代人类学中广泛应用的精神病理分析,可以直接“阐释”。若不参照与“过日子”紧密相连的儒家“哲学”,它在社会文化生活中的真实含义,势必难以得到准确地理解。进而,它也难以作为一种有“上下文”的“地方性知识”,真正“整体性”地进入人类学的讨论话语。正由此如吴飞所述,对此类的问题,“中国人不仅要给出自己的问法,而且要给出一个满意的中国式答案。这样的回答所提供的,并不仅仅是一种为西方自杀学填补漏洞的地方性知识,而必须为现代文明重新理解自己所陷身的悖谬做贡献”44。自杀研究当然只是一个具体案例,其背后呈现的方法论视角,则事关如何贴近“他者”社会文化生活实际,展开人类学的文化“阐释”。

   再如,在如何认识国家与自我关系的问题上,农民很显然在相当大程度上仍浸润在“文史哲”传统当中。不少研究者发现,农民在遇到自认为不公的事情而寻求国家力量支持时,首先想到的不是程序化的法制手段,而是信访或上访。无论信访还是上访,都不仅是口头讲述,还需要以文字表述。而在此过程中,最符合现代官僚体系及其办事程序需要的文本,无疑是以法律、政策为参照有条理、理性地“摆事实”、“讲道理”的文书。但不少调查者发现,农民喜欢在信访和上访的文书中使用包括谚语、习语在内的诗体45。对此,黄志辉从政治“哲学”上做了较深入的“阐释”。在其关于珠三角地区代耕农的调查中曾提及,有农民给国务院某些部门写信反映问题,不仅用诗歌“论述”其“事实”和“道理”,而且大量使用了粤语方言46。若用芮德菲尔德将社会文化划分为“大传统”和“小传统”的说法47,不难发现,正处于转型期的中国社会文化出现了多重错位的“语法混乱”:诗歌作为传统中国“大传统”的一种标志性文学,现今至少在公文领域已被格式化的“法言法语”所替代;昔日难以掌握诗歌的“小传统”中的农民,在当代靠着国家普及教育有了些许书写诗歌的能力,却认为它仍是他们联系国家,也即“大传统”的纽带。涉事农民相信,“在这种东西里(上访书),加点诗才有味道,才能讲清事实”48。毫无疑问,要接访的工作人员懂得粤语诗歌的玄妙、其中表达的愤怒以及“讲述”的道理,并非易事,农民的上访纷纷失败。在“大传统”已“白话”化的前提下,“小传统”中此类“政治文言”变成了地道的“他者”。与近年难以计数套用斯科特“抵抗的艺术”的概念49,用来分析中国上访的研究相比50,这些农民似乎太缺乏“艺术细胞”了。但尤似不应忽视,对绝大多数农民而言,上访本是不得已为之,缺乏“艺术”,实是常态。斯科特式的“艺术”背后是以“自由”、“公民权”等政治“哲学”为基础的,而上访农民观念中自己与国家的关系,却是“父母”与“子女”式的“疼爱”与“孝敬”的关系。(可以说,特定的中国历史和哲学造就了这种政治“哲学”,从而也使得农民偏爱这种上访“文学”。毕竟,“子女”自无须太过格式化“摆事实”,“父母”则应明白其疼痛的“道理”。)从这个角度看,套用斯科特的概念在“阐释”中翻新一千遍“艺术”花样,都远不如对上访农民“讨说法”与官僚体系“摆平、理顺”的实践机制略作“阐释”51,贴近实际常态的社会文化逻辑。

言及此处,须再次强调,我们不必也不可能系统性地抛弃以西欧为中心形成的现代社会科学话语,以及种种当下的时髦理论。但同样须强调,若要“阐释”一个深受“文史哲”传统影响的“他者”,完全当作“文史哲”传统并不存在,撇开它,直接用所谓“普世理论”进行“阐释”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2017年第3期
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