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杨联陞:报——中国社会关系的一个基础

更新时间:2016-12-31 10:17:27
作者: 杨联陞 (进入专栏)  

   天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。暖、暑、清、寒、异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。……故曰:王者配天,谓其道。天有四时,王有四政,四政若四时,通类也,天人所同有也。[18]

   这里所说的“天”,在董仲舒以及其他大部分中国思想家的理论中,是同时指自然界与统御自然界的超自然(神性),其意义有时着重在前者,有时在后者。[19]我们可以说,“天”不论是人格化或非人格化的,中国人相信它都遵循还报的原则。

   从这里我们可以谈到在中国宗教中一个深植的传统,即是相信自然或神的报应。我们从《书经》[20]读到“天道福善祸淫”以及“上天孚佑下民,罪人黜伏”。中国人相信报应是降在家族身上。正如《易经》[21]上说“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”中国古代的俗谚语也说:“兵家之兴,不过三世。”前汉著名的战略家陈平曾说过:“我多阴谋,子孙不昌。”[22]

   然而,实际经验并不能每次都证实这种果报的必然性,因此,不时会有人起而怀疑这个原则。例如,后汉一个著名的自然主义思想家王充,曾论道:

   凡人操行,有贤有愚,及遭祸福,有幸有不幸;举事有是有非,及触赏罚,有偶有不偶……俱欲纳忠,或赏或罚,并欲有益,或信或疑。赏而信者未必真,罚而疑者未必伪,赏信者偶,罚疑,不偶也。[23]

   对这种带有宿命论色彩的无定论,早期的宗教思想家并没有适当的解答,直到佛教传入中国,其“业”(karma)报以及轮回的观念,说明果报不但及于今生,并且穿过生命之链(chain oflives)。但在这以前,中国的思想家大半只能这样解释,命运是由同一家庭、家族或住在同一地区的人共有的。这种家族或同乡连带负责的原则自古以来即应用在中国政治与法律上。中国人会很自然地假设“天”也一样遵循这个原则。

   命运的分担称作“承负”,见于《太平经》,[24]这本书有些观念可以追溯到后汉时期,因而可视为有关道教的第一本书。据书中说,天常震怒于人类的恶行而降祸于人间,其中之一是掘井,据民间的信仰,掘井是吸取地母的血液。书中所说另一恶行是杀女婴,由于杀女婴的结果,使女性人口减少到不能使一个男人有两个妻子,以致不能实现一阳配二阴的原则。这些罪恶可能只是上一代少数人犯下的,但其结果及于家族后代的子孙以及同乡(“承负”一词不见于其他著作。书中有关“承负”一段的文义显示这名词很可能出于汉代)。

   到了六朝(220-589)的前期,自然主义再度兴起,有些知识分子怀疑神明报应的确实性,因而产生了数度关于业的生动辩论。佛教的业报最初是假定对一个个人而言,并非以家族为基础。而轮回的理论是应用于人类以及所有的生物上,将动物提升到与人类相等的平面是有背儒家传统的。儒家一向以人类为宇宙中心。佛教禁杀生的戒律,使得用牺牲来献祭难以成理由。经过一个逐渐互相调适的过程,随佛教传入的报应观念遂与本土的传统调和。[25]约自唐代起,确定从宋代以降,普遍都接受神明报应是应在家族身上,而且穿过生命之链,与《太平经》中较原始的观念——“承负”比较,后来的还报观念在理论上充实得多了。

   另一部四世纪时的道教早期著作《抱朴子》[26],则强调报应的机械化与量化方面。《抱朴子》是根据另一部更早期的道教著作,原书早已佚失,上面说道:

   天地有司过之神,随人所犯轻重,以夺其算。……罪状大者夺纪,纪者,三百日也。小者夺算,算者,三日也。……若算纪未尽而自死者,皆殃及子孙也。[27]

   书中尚有一些乐观的态度,认为命运是可以改善的:

   其有曾行诸恶事,后自改悔者,若曾枉煞人,则当思救济应死之人以解之,若妄取人财物,则当思施与贫困以解之,若以罪加人,则当思荐达贤人以解之,皆一倍于所为,则可便受吉利,转祸为福之道也。[28]

   上述大部分的观念,后来一字不差地写进宋代的通俗著作《太上感应篇》中,多少世纪以来,这是所有有关道德教训的“善书”中最受推尊的一部,传布这本书被视为一个宗教责任。据二十世纪早期所做的一项估计,[29]《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。

   宋代另一通俗著作是《功过格》,它常常附于《太上感应篇》之后,但也有独立的版本。书中列举各种的善行与恶行,并用正负数字标示其价值,书后留有空白,让读者列举他的功过行为,正负数字的总数,以及功过抵消后的结果。研究这一张标准的功过表对了解中国的道德价值颇有帮助。[30]

   纯粹世俗的社会关系也可以用数量来分析,而且绝大多数情形都可用金钱来表示。这一点我们可以从下面一个笑话中看出来。这个笑话见于《笑得好》,是出于一套道德教训的集刊《传家宝》中,编篡者是清初扬州的石天基 (3a-4a页):

   扣除二两一夜

   一翁慈善好施,因大雪,见一人避于门檐,怜而延入,暖酒敌寒,遂留一宿。次日雪大,又留之。如是三日,天晴。此人将别去,因向翁借刀,翁取刀出,其人持刀谓翁曰:“素不相识,承此厚情,惟有杀此身以报。”翁惊,止之曰:“如此则害我矣。”其人曰:“何所害?”翁曰:“家中死了一个人,一切无事,烧埋钱也得十三两,零碎尚多使费。”其人曰:“承翁好意,不好算这许多使费;竟拿烧埋钱十三两与我去罢。”翁大怒喧嚷惊动邻里为之解劝,处其半,以六两与之。临去,翁叹息曰:“谁想遇着这等没良心的人。”其人曰:“不说自己没良心,到(倒)说我没良心。”翁曰:“如何是我没良心?”其人点头曰:“你说有良心,止不过留得我三夜,就不该扣除二两一夜了。”

   石天基用这个笑话来引人他的道德教训,他说我们不应该只嘲笑这个年轻人,也应该想到那些不知感恩的子女与官吏,背弃父母或君主。也许我们也可以用这个笑话来说明一句中国俗语——“善门难开”。在美国也有这种情形,例如,一个搭便车的人可能谋害那好心搭载他的人。在上面的故事中,值得注意的一点是:主人对留住过夜的友人可能按夜计算类似旅馆的费用的钱数。

   “报”的观念对中国制度的影响是广泛而多方面的,为了便于将各种影响分类,我们可以利用一些近代研究中国社会的学者提出的通则,特别是下列主项:(一)家族主义(二)现世的理性主义(wor1d1y rationalism)(三)道德的分殊主义(ethical particularism)。第(一)(二)项一般认为是中国社会的特征。在前面已经说明过了,此处仅补充几点。分殊主义与普遍主义的对比,最初是由韦伯(Max Weber)在他那本著名的《宗教社会学》 (Religionssoziologie )中提出的。在美国,韦伯的理论经帕森斯(TalcottParsons)加以阐述。但是,“报”的观念对于分殊主义与普遍主义的关系,仍有待进一步说明。

   (一)家族主义:从上面的讨论中,我们已经很清楚还报或反应的原则是在家族系统的基础上行使的。赏与罚,赐福与诅咒,全都可以在家族内转移。在政治与法律制度中,有很多例子,如荫或荫叙,恩泽及于家中后代子孙;如封赠一二三代,即是把爵位赠予二三代的祖先;如貤赠,这是经官吏要求,将赠给他的爵位转赠给他的祖先;又有族刑,惩罚及于整个家族。[31]

   交互报偿的原则又转而加强了家族系统。例如,孝道即是还报原则最恰当的说明,即使以最严格的交易来说,做儿子也应该孝顺,因为受到了父母如此多的照顾,尤其是在幼年时期,中国有句俗谚说“养儿防老,种树求荫。”[32]又说“养儿防老,积谷防饥。”[33]养育儿女可视为最普通的社会投资,一个不孝子同时也是一个不高明的生意人,竟不能偿付他父母的老年保险。[34]在礼仪方面,孔子说明子女为父母守三年之丧是因为:“子生三年,然后免于父母之怀。”[35]

   (二)现世的理性主义:将用于人世的推理也同样用于上天,由此,将上天带到人间,而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的,以前者补充后者。“报”这个字,用做报恩的意义,曾多次出现在《礼记》中,用以说明牺牲献祭的宗教制度。下面一段取自近代学者梁启超的论述,[36]他的观点可在中国经典中找到例证:

   《论语》说:“非其鬼而祭之,谄也。”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分别,和西洋人的看法不同。意思只是,鬼神不能左右我们的祸福,我们祭他,乃是崇德报功。祭父母,因父母生我、养我;祭天地,因天地给我们许多便利。父母要祭,天地山川日月也要祭,推之于人,则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭,推之于物,则猫犬牛马的神也要祭,如此“报”的观念系贯彻了祭的全部分。[38]

   然而,当梁民说到祖灵与神抵并不能影响到人间的财富时,他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病,因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的。当我们讨论到普遍主义与分殊主义时,其意义将更显明。

   (三)根据韦伯与帕森斯的理论,西方社会秩序的基础之一是其道德的普遍主义:

   我们(译者注:指西方)最高的道德责任,在理论上或实际上,绝大部分是“非个人地”应用于所有人身上,或者大部分其范围均无关乎涉及任何特定的个人关系。……在这方面,清教徒的道德代表的是将基督教普遍倾向强化的结果。它对于社会上的偏袒徇私具有极强的敌意,在这方面,儒家道德与之正相反,儒家道德认可的是一个人对另一特殊个人的“个别”关系——并且特别强调“仅只”这种关系。在儒家道德系统认可与接受之下的整个中国社会结构,主要的是一种“分殊主义”的关系结构。[39]

   中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上,这原则在性质上也可被认作是普遍主义的。但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义,因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易,通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家族之间,一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。限于已经建立起来的个别关系,个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果。

   一般说来,个别化的关系有一种倾向,使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化,因而在中国传统中,即使为办理公务,如果能恰好使某一个人得到利益;这个人也得以一分受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人。例如,过去参加政府考试是进入官职的主要之途,取中的考生与那选取他们的考官之间,关系极为密切,他们之间有类似师生的关系。在中国的道德标准中,师与天、地、君、亲并列,处于非常尊崇的地位;因为一个人对这五种关系的亏欠,不是个人偿还得了的。

   从下面的故事[40]中,说明一个中国传统的考官如何借其职务进行社会投资。九世纪前期的一个宰相崔群以清廉著称,以前他也曾担任考官,不久以后,他的妻子劝他置些房产以留给子孙,他笑着答道:“我在国中已有了三十个极好的田庄,肥沃的田地,你还要担忧房产做什么?”他的妻子很奇怪,说从未听说过。崔群说:“你记得前年我任考官时取了三十个考生,他们不是最好的财产吗?”他妻子道:“如果这样说,你自己是在陆贽底下通过考试的,但你任考官时,却特别派了人去要求陆贽的儿子不要参加考试,如果说考生都是良田的话,至少陆贽家的地产之一已经荒废了。”崔群昕了这话,自觉非常惭愧,甚至几天都吃不下饭。

在这里要说明的是,崔群要求陆贽之子不要参加考试的理由是避免别人怀疑他徇私。这位清廉的官吏是依照一般中国君子的态度,不使自己陷于被人褒贬的情境中。另一方面:正如他妻子所说,这样的说法,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:保马
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