返回上一页 文章阅读 登录

向世陵:从“天下为公”到“民胞物与”

更新时间:2016-12-22 11:51:32
作者: 向世陵  
张载曰:

   乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。

   在“以天下为一家”的美好愿望和关爱弱势群体的博爱情怀传扬了上千年之后,张载给予了它形而上的理论支持。在这里,父母就是天地,君臣长幼都是兄弟,所以能如此,在于以气化代血脉,以禀性定人生。气性之和合而生人对所有人都是公平的,其特点即在以公共性替换个别性。在此前提下,既然我之气即天地间气,我之性即天地之性,“民胞物与”就是必然的结论了。同时,人既生于天地,就需要自觉地与天地合德,圣贤便是如此践履的典范,生成论的客观根据与道德论的主观自觉联系了起来。结果,生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群,都享受到了公正的关爱。张载并非由此而泯灭了差别,而是差别被整合进家庭成员之爱的平和气氛之中。

   在这里,张载也强调了个人尽孝的义务,但冲破的却是严格服从关系的上下等级。君民成为兄弟,本来的兄弟血缘被一体相连的气性所取代,如此同气同性的“亲情”,使得博爱成为发自本心的意愿。“民胞物与”不否认不同个体之气凝结形成的差异,也并不抹杀父子长幼之间的差别,但对此差别也可以有平等的理解。即凡人均有对上事亲、对外敬长的情感和义务,无人可以超越,如果人人都践行自己的道德义务,就人人都处于爱亲敬长的公平氛围之中。气性和合的公平原则说明,性既无差别地存在于所有人身,非为“我之得私”,便自动具有“公”的价值,并实际构成为张载公平兼爱观的形上基础。他称:

   性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。

   万物共享“一源”之性,本性一致;“私”则属于“我”之形气,气聚有别,人要与天地合德,就要突破气的蒙蔽而走向普遍的天性:“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之”。大人尽道即在尽性,突破我私即在为公,故己立则人俱与立,己知则人均有知,己爱则人皆相爱,己成则人人有成。当然,这不包含那些自蔽于我之形气而不能因循公天下性(理)之人。在这里,充分体现了张载在尽道尽性基础上的新型博爱观。

   可以说,人均平等地享有公共之性,以此为本而产生的情感——爱,便是打破人物间隔的普遍之爱,“自蔽塞”是气之私,破蔽塞则是性之公,一旦奠定了性的公共性根源,也就从形而上的层面抛弃了物我之私,公天下之爱就在情理之中了。“选贤与能”亦能站在公天下的立场上而不循私见。孟子讲过“汤执中,立贤无方”,张载发挥为“‘立贤无方’,此汤所以公天下而不疑”。在孟子,商汤只是秉持中道而任贤不循常规,到张载则突出了商汤任贤的公天下而无私之心,所以能使民众信服而天下安定。当然,从心理的层面来说,公平就是不能有偏好或成见,心虚就是必然的要求:“心既虚则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知。”心虚而不执著于任何利益方,自然能循守中道,最“公平”地论断是非,什么事当做不当做完全了然于胸。

   那么,公天下于君子,就不仅仅是一种政治的期待,也是立足于自我的德性的关怀。前者可以说是原则,后者则属于美德。君子的德性修养境界直接影响着博爱情怀的落实。他说:

   君子于天下,达善达不善,无物我之私。循理者共悦之,不循理者共改之。改之者,过虽在人如在己,不忘自讼;共悦者,善虽在已,盖取诸人而为,必以与人焉。善以天下,不善以天下,是谓达善达不善。

   君子之于天下,善是一个基本的评价尺度。如果做到无物我之私,无论对于善还是不善,都能虚静平和地予以看待:人有善循理,己与人共悦;人有不善不循理,己与人共改。因而,过虽在人犹如己犯,善虽在己而归功于人。善与不善一概以天下而不是以己为立场。在此立场上,善与不善的事实本身并不重要,重要的是与人为善的公天下的博爱情怀。

   如此情怀的生成,在传统儒学只能归之于个体的道德素质和圣人的教诲,但这却缺乏必然的效力,张载则向前大大推进了一步,将其建立在了人物同气同性的本体论基础之上。人与我既然是天性一致,对人的公平关怀就是理所当然的。张载又说:

   以责人之心责己则尽道,所谓“君子之道四,丘未能一焉”者也;以爱己之心爱人则尽仁,所谓“施诸己而不愿,亦勿施于人”者也;以众人望人则易从,所谓“以人治人改而止”者也;此君子所以责己、责人、爱人之三术也。

   张载这里所引之三段话,源自《礼记•中庸》载孔子之言。第一段,是孔子省视自身,以为作为君子品格的四道——“所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也”,即事父、事君、事兄和先施之朋友四道,孔子一件也未做到。孔子之语固然体现了谦逊之德,张载的引用却不是停留于此,而是对其进行了新的发掘。他将孔子言“未能”的君子四道整体作为条件,以此来说明“以责人之心责己则尽道”的结果。君子之道的能与不能,不是看其人的自我评价,而是要看其是否具有责己的自觉心态,一旦具有这样的责任理性,本身就是尽道的证明。

   同时,能以责人之心责己,前提是人与己的平等,故不仅是责人如责己,而且是爱人如爱己。这便是第二段,即《中庸》的“施诸己而不愿,亦勿施于人”。人之与人本性均一,己所不愿却要施与人,爱己却不爱人,根本就是不公平的。张载将“己所不欲,勿施于人”的所谓消极道德律或黄金法则转换为积极的方式:做到“以爱己之心爱人”,即爱人如己,就充分彰显了仁的内核,所以说是“博爱之为仁”也。就此,公平和博爱就是密切关联的。

   第三段,君子“以人治人改而止”。生于同一本性的人道,本来无彼此之别,君子治人,应以常人能知能行之道去调理,人一旦改正,便就此止步,不再提要求。张载以众人期望人,意在贯彻他的平等理念,即不以圣人君子的崇高典范去强求人,突出了调治之方的普遍性、公正性和有效性。“以众人望人”是张载“尽仁”之方的平民化实践,结果自然是容易听从和追随。

   张载将《中庸》主要讲人与道关系的这一章的主旨重新概括,并归结为责己、责人和爱人的“三术”,中心是体现在人己关系中的公平原则和博爱情怀。而且,公平和博爱不仅有天地同气同性的本体论基础,也能够符合人的最大利益——保身成身。张载说:

   爱人然后能保其身(寡助则亲戚畔之),能保其身则不择地而安(不能有其身,则资安处以置之)。不择地而安,盖所达者大矣;大达于天,则成性成身矣。

   爱人是宽广的道德情怀和国家政治最重要的考量,保身则是个体利益的最大需要。在二者之间,张载有一个先后轻重的顺序关怀,这就是爱人先于保身成身。按张载自己的注解,这已经超越了个人动机,是放眼于天下国家的管理,实际上反映的是民心的向背。孟子当年讲过:“得道者多助,失道者寡助,寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。”(《孟子•公孙丑下》)由此,保身的前提是多助,多助之可能则在爱人:爱人者,人必恒而爱之,自身亦从而得保。“身”在这里,既包括君子的生命身体,也包括他所在的权位和职责。人与己如能放在同一的公平尺度上予以考量,德性的关爱普遍播撒,定会得到天下民心的呼应和顺从,也就根本不需要择地以安身。

   在这里,值得讨论的一个问题是,《中庸》的“施诸己而不愿,亦勿施于人”,在《论语》中的表述是更为经典的“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》;《论语•卫灵公》),并被归结为恕道。但张载所要表达的思想与孔子却有所差别。他以为:

   “己所不欲,勿施于人”,能恕己以仁人也。“在邦无怨,在家无怨”,己虽不施不欲于人,然人施于己,能无怨也。

   “己所不欲,勿施于人”的含义,涉及对“恕己”与“仁人”的解释。“仁人”语义清楚,就是爱人或“泛爱众”。“恕己”则不甚清楚,张载仅有有限的几次提及“恕”,而“恕己”则只此一处。但是,大致作推己及人解还是可以的。由此推出的“在邦无怨,在家无怨”,就既是指因自己工作负责,处事公平,而使国家民众没有怨言;同时,又加上了他人以己所不欲之事施之于己,自己仍然没有怨恨之心的含义。因为在张载的公平观念中,怨人即是怨己,所以需要“恕己”。

   不过,从后来的继承者来看,朱熹虽然推崇张载推己及人的仁爱说,但他并不同意“恕己”的讲法,而认为这是与张载同时代的范纯仁(谥忠宣,范仲淹次子)所说,并以为其和张载的思想是对立的。《朱子语类》记载说:

   或问:“范忠宣‘以恕己之心恕人’,此语固有病。但上文先言‘以责人之心责己’,则连下句亦未害。”曰:“上句自好,下句自不好。盖才说恕己,便已不是。若横渠云:‘以爱己之心爱人,则尽仁;以责人之心责己,则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱已’字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同,此学者所以贵于知道也。”

   范纯仁的“以责人之心责己,以恕己之心恕人”二句,前一句与张载相同,是否取于张载不得而知;后一句“恕己”的要求与张载一致,但“恕人”的表述及语句重心有所不同。张载的“恕己”是手段,而目的在仁爱人,范纯仁的“恕己”是前提,以引出“恕人”即宽宥他人的结果。“恕”固然也浸润着爱意和平等,但它的特点在推己及人及物,“恕己”若不以仁爱或忠诚之心为依据,便失去了原则。因为恕道的根本,是人凭借自己的德性和智慧去践行仁道,所处理的是己与上下左右之他人的关系,而“恕己”的对自我的关系是不能体现推己及人及物的仁道实质的。所以,范纯仁就是不知道者。

   从朱熹认可张载论仁道二句看,张载应属于“圣贤”或知道者的范畴,但朱熹并未言及张载自己的“恕己”,是没有注意到还是有意回避,不好确定。张载讲仁爱或博爱,自身是一个切近的下手处,但眼光则是向外。从自身出发去推度,但其方向和目的在天下国家。他说:

   仁道有本,近譬诸身,推以及人,乃其方也。必欲博施济众,扩之天下,施之无穷。必有圣人之才,能弘其道。

   践行人道是有始终的,始之于身,就近取譬,以己心推度人心而恕己,就是行仁之方。在这里,推己及人之爱人,不只是精神的感通,也是物质的施与,这集中表现在“博施济众”的物质关爱上。后者包括空间上扩充到天下和时间上的持续无穷尽。显然,此“仁道”即便有圣人之才,也未必能真正落实,这里需要的是物质生活资料的极大丰富。

   回到本题,“己虽不施不欲于人”是孔子的本义,“人施于己,能无怨也”则是张载进一步的扩展,他将老子的“报怨以德”(《老子•六十三章》)吸收进来,表明了张载的推己及人观所呈现的“忍辱负重”的色彩。其“民胞物与”说所阐明的“不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也”,正是他的这种“恕己”思想最为悲切、也最为真实的写照。西方基督教的博爱除了“爱上帝”、“爱人如己”之外,还有所谓“爱仇敌”的说教⑧,但在张载的博爱情怀中,并没有所谓“敌”的概念——一切本来是我的同伴朋友,其“忍辱负重”所承接的是《周易•象辞》“厚德载物”以来的博大胸怀。在此意义上,公平就不是从动机,而是从效果——疏通执滞、宽慰心灵而最终“太和”的角度去理解的。

“厚德载物”是张载博爱要极力体现的品格。张载名“载”,字“(子)厚”,说明其父辈正是以“厚德载物”作为对张载的深切期待和关爱的。“厚”本来可以理解为厚爱(厚待),但以厚言爱,突出了物质层面的生存关照,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/102623.html
收藏