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给我一个支点:第一哲学转向——访赵汀阳

更新时间:2016-12-02 08:36:59
作者: 赵汀阳 (进入专栏)  

     就存在论问题而言,一切事情都发生在“物的世界”里,但是,“物的世界”还包含着一个无法还原为“物的世界”(the world of things)的“事的世界”(the world of facts),那是一个由“行”去生成的世界、一个永远半在未来中的世界、一个无法预先定义的世界。“事的世界”的未来由可能性所构成,也就是说,未来超越了必然性,因此,“事的世界”是一个以可能性作为问题的世界,而不是一个以必然性作为原则的世界。“事的世界”的存在论问题无法表达为“如其所是”(to be as it is)的格式,而只能表达为“将如所为”(to be as it will be made)。存在论问题改变了,用来叙述存在的语言也必须改变,to be只能在to do中被解释,我们无法继续说“事物是什么”,只能说“事情做成什么”。存在论转换导致了两个基本变化:

     其一,在“事的世界”里,知识论的主体(cogito)退场了,而出场的是作者,即创世论的主体。当然,退场并非不存在,知识论的主体仍然在“物的世界”那里,继续冷眼研究那个“物的世界”。“事的世界”的未来性是导致存在论事变的关键,由不确定可能性构成的未来逃离了必然性的控制,试图用理性描述一切现象的主体遇到了知识的局限,它对未来无以断言,世界由“总是如此”的状态(to be)切换到“将被建构”的状态(to be made),存在论问题也就由to be变成to do,从知识主体的眼里移交到作者手里。作者必须使用想象力对付那个存在于不断创作中的“事的世界”、那个具有历史性和未来性的世界。但是,作者没有忘记“物的世界”,相反,作者永远尊重作为自然造化的“物的世界”,因为万物(things)是万事(facts)的存在前提。然而“物的世界”对于生活的作者来说,却不再是存在论的问题,而是给定的存在论条件,是需要致敬的超越存在(the transcendent)。致敬是一种存在论态度,是对一切超越存在的应有态度。这是孔子“畏天命”的敬畏态度,也是维特根斯坦对不可说的超越存在的“敬意”。

     其二,在“事”的存在论问题上,康德式的伦理主体也退场了。康德式的主体是一个以理性之名代表了一切人的个人,不仅为世界立法,也为生活立法。这是现代性的极致想象。可是,无论宣告了什么样的绝对律令,也不可能命令世界发生变化。正如宾默尔(K.Binmore)指出的:康德过于天真,以至于逻辑错误地把“我”当成了“人人”;可问题是,“我”既不是“人人”也推论不出“人人”。康德的伦理主体是个光辉榜样,可是每个人还是被抛于世界之中。海德格尔清楚地看到了被抛的状态,而把哲学带回到被长期遗忘了的真实存在。意向性只能说明意向性的虚拟世界,却无法说明身在其中的那个真实世界,就像照片不能代替真实,无论什么样的意向性都无法拯救沉沦在世界中的身体。海德格尔意识到了“身”的基本在世状态、一种堪忧状态,因此发现了“我心忧之”(curo)的问题。但是,“事的世界”还进一步提出了更基本的存在论问题——这便是我试图说明的问题,即“作者”的创作问题(facio-creo)。康德式的主体是个普遍之思(mind),无数人即一人,这个主体只能解释如何看世界的理由,却无法解释如何生活的事由。因为决定“事的世界”的事主是无法还原为单数的复数,是各异之心(hearts),于是万事必定遭遇他人之心(是the other hearts,不是the other mind);而因为所为之事(factum)必定事关他人,也就是说,做事(to do)的问题语法一旦展开,必定形成对人做事(to do to the others)的问题。假如把康德式的普遍主体用于生活,这个主体就变成了独裁者。在此,康德把知识论的理性主体转化为伦理学的意志主体的努力是不成功的。人不可能为生活立法,而我更愿意说,生活为人立法。生活的主体是关系,由此可以体会到孔子的深意:人的本质不是单个的人,而是复数的人。生活的最简化格局是二人,所以“仁”是每个人皆得以安然存在的存在论状态。这里需要略加补充,孔子忽略了生活的另一个最简化格局:三人。二人格局和三人格局都是不可还原而并列的基本存在论格局,二人格局不包含权力,因此是道德生活的基础;三人格局蕴含着权力和权利问题,因此是政治生活的基础。

    问:当您提出“我行故我在”、“存在是创造”、“存在论是创世论”、“我创世故我在”(creo ergo sum)时,这些命题与费希特的基于“本原行动”(Tathandlung)的“自我同一”有什么区别?许多哲学家赋予“行”以优先位置,如王阳明、马克思、杜威等,那么,您的原创性体现于何处?

     答:哲学可以有许多来源,正如河流众多,虽然都是河流,但一路风景各异。我只在哲学史中读到过费希特和杜威,没有完整地研读过他们的专著,大概只看过数段或数章,因此没有资格对他们进行评论。至于马克思,虽然读过他的几本专著,但也不是专家。我的启示来源在《第一哲学的支点》中已经清楚显现,包括《易经》、孔子、老子等;要致敬的来源还有维柯、维特根斯坦、海德格尔、列维纳斯等,同样需要致敬的对话式影响就更多了,笛卡尔、休谟、康德、胡塞尔等。您问到“原创性”,这个词汇的流行用法让我产生拒绝感。人是作者不假,但少有“原创”。我所做的工作只是沿着前人开拓的道路继续劳动而已。我不太经常复述前人思想,但却是借助前人留下的精神食粮去继续劳作,并以此向前人致敬。

     如果允许我妄评几句费希特和马克思,那么我的认识在于:从哲学史的阅读中,费希特那种饱含意志力的精神以及德意志的使命感令人肃然起敬,但包括费希特在内的德国古典哲学的绝对主体性试图使精神凌驾于世界、历史和生活之上,此种神学气质的想象距离我所要讨论的问题非常遥远,而且我认为那是一种过于自负而且不真实的主体性。人只是天地之间的生活作者,人生活在天地之间的可能性之内,人之所为必须向天地致敬,所以我认为,人不是万物的尺度,而万物是人的尺度。那种以自身为准的绝对主体是一种现代性的神学,它解释了精神自身,而无法解释世界、历史和生活。坦率地说,存在论并不需要绝对精神这样的假设,更何况这个假设只能对自身进行自相关的解说而不可能得到证明。

     至于马克思,他所开创的社会批判意义重大,至今仍然是欧美各国激进思想家的共同底本。马克思所重视的“实践”与儒家重视的“行”有某些略同之处,但不同之处更多。儒家看重之“行”或与康德的“实践”概念有着更多共同关注,突出的都是道德行为。马克思的“实践”突出的是物质生产活动以及阶级斗争,基本上局限于经济行为以及由经济行为所决定的政治行为,不足以全面说明生活和历史,甚至也不能完全解释政治行为。人类的政治行为并不完全是为了利益分配和生产关系,权力与权利的问题有着更复杂的动机和意义。其实,即使是马克思最重视的经济行为,他的实践概念也不足以成为充分的基础,现代经济学所研究的许多问题都在马克思的概念之外。可以说,马克思的实践概念所能够实实在在解释的生活范围是有限的。有些教科书把马克思的实践概念说成是无所不包的,这是过度诠释,不是实事求是的解读。

     我所使用的“行”是一个字典式的概念,或者说是一个人类学的概念,即一个全面的做事概念(making facts),并不偏重于诠释行为的某些类型,而是强调人类行为的创作性质,即古代汉语“作”的概念。创作性绝非艺术的特性,其实,艺术最突出的特点并不是创作性,而在于感受形式的强度、深度和容量,艺术把感受形式强化到能够把深不可见的事情变成直接可见的。然而,具有更高创作难度的人类创作是制度、规则、思想、技术、工艺等生活形式的发明,比如农业、居所、车轮、水车、铁路、电力、衣服、医药、货币、互联网等的发明,还有家庭、爱情、友谊和社会的发明,以至到国家、法律、政治的发明。这些事物的发明定义了人类生活。相比之下,艺术、小说、诗歌、学术等作品,因为比较纯粹而更容易被注目;而车轮、雨伞、剪子、镜子之类的物品,只不过是被人们“日用而不知”而已。

     问:所谓初始状态是否共在?因为您说“共在先于存在”,而“共在”的初始状态又是“前道德”或“前政治”的。您的“共在”与亚里士多德的“政治”、马克思的“社会”应该不是一个思路,但与霍布斯、洛克、卢梭的“自然状态”及罗尔斯的“原初状态”却有“家族类似”,那么,能否或者如何证明您的思路更胜一筹?

     答:人类的真实初始状态不得而知,关于初始状态的讨论都是某种想象的实验状态,但有一个共同要求,那就是:所设想的初始状态必须包含足够的社会基因,以至于在逻辑上能够演化出真实的社会。各种想象各有所长,我的想象大概是一个综合版本,基本原则是《易经》的“生生”和“富有”(使存在丰富地去存在)观念,而底本是荀子和霍布斯的初始状态,再加上艾克斯罗德的演化博弈论,大概获得了一个条件比较合理的初始状态。具体设想在这里就不多说了,《第一哲学的支点》中已有详细分析。

     不过,初始状态的设计原则更值得一说:其一,一个有足够解释力的初始状态必须包含社会有可能出现的最坏可能性,否则不足以覆盖所有可能出现的社会问题。这个因素来自霍布斯的“人人对人人的战争”假设。按照这个原则,罗尔斯的“无知之幕”之类的附加条件就不成立,因为它遮蔽了许多可能出现的残酷博弈。这也能够说明为什么罗尔斯的初始状态是脆弱的,它无法对付“无知之幕”消失之后的背信弃义或者激烈博弈。其二,一个蕴含足够可能性的初始状态也不能堵死通向最好可能性之路,否则就不可能出现向善的演化。由“真实生活中存在着向善行为”去反推,可以肯定初始状态必定包含和平共在的基因。这个因素来自荀子的贡献,荀子论证了生活始于合群共在,后来由于利益分配不公才导致冲突。正因为初始状态包含着共在关系,这个基因才一直保留在人类生活中。格雷伯在《债:第一个5000年》中以历史人类学的证据说明:最接近真实的初始状态是一个分享型的共产主义状态,人们分享所需物品而不欠债,而只欠情。但这种共产主义是以“无债务状态”来定义的社会,本质上不同于公有制度,而近乎《礼记》所想象的大同社会。分享不等于公有:分享是“我愿意与您分享”;而公有是“我不愿意时也被公有”。

     我为以上设想的“包含了最坏可能性和最好可能性因素”的初始状态给出了一个存在论的论证,基本思路是:共在意味着生存可能性的最大化,冲突意味着生存可能性的最小化。在极端的意义上说,这是生死选择。那么,根据风险规避的理性原则,一个能够长期存在的社会必定以“共在”作为第一原则,所以说,共在先于存在。

     问:您主张存在的高贵化的时候,您是否认为自己的哲学属于贵族的哲学,或者您在倡导一种精神贵族的生活方式?您曾说,在知识分子和农民之间,您倾向于农民。这与您的哲学有无精神气质上的关联?

     答:高贵与贵族毫无关系。贵族是个历史概念,是历史上曾经存在的一种社会制度以及生活方式。在这里,高贵是个哲学概念,与阶级无关,只与“人与自己的关系”相关。高贵是人赋予自己的一种精神状态,或者一种自足的存在状态,略接近于自尊的概念,但又与人的尊严的概念稍有细微不同。这是一个值得分析的事情。如果一个人没有自尊,就不可能有人的尊严,也就是说,人的尊严不是靠别人给的,而是由自尊建构的。有了自尊就近乎高贵了。自尊主要与两件事情有关:一是孟子所谓的浩然之气。浩然之气可以有多种解读,在我看来,其基本的含义就是不把自己当成可以交易的物品。二是康德所说的自律(autonomy),就是能够以普遍理性为自己立法的自觉性。我看这就足够高贵了。至于农民的概念,我确实怀有敬意。万事农为本,如果没有农民,人们又如何能够生存?农民对于人类生活,犹如存在论之于哲学,焉敢不敬乎?

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文章来源:《哲学动态》
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