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向世陵:儒家“安身立命”思想发微

更新时间:2016-11-02 23:37:10
作者: 向世陵  

  

在当今社会中,“安身立命”的问题越来越多地被人们提及和思考。然而,在人们的印象中,不论就其蕴涵还是功用来说,“安身立命”更多地在超越性的宗教层面被思考,对于以社会现实为立学之基、以人文主义为价值内核的儒家学说来说,其与“安身立命”似乎总有那么一点距离。其实,儒家也有自己的“安身立命”之道。与佛老主要是佛教的宗教寄托不同,儒家的“安身立命”是融于儒者积极的德行修养活动之中的。

   传统儒学的“安身立命”说

   就语词的层面说,“安身立命”在佛教典籍中比比皆是,而儒家先贤则没有完整地表述过这一观念。“安身”与“立命”不但是分而论之,而且提及它们的次数也很少。但是,这并不等于“安身立命”在儒家不受重视。如果不是拘泥于文字表述,而是从事实出发的话,位列儒家经典之首的《周易》,就已有安身立命的思想。

   《周易•系辞下》云:

   往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也,龙蛇之蛰以存身也。精义入神以致用也,利用安身以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。

   天地人世的运转,都是有屈有往才有伸有来,但尺蠖、龙蛇是凭其本能而生存,人则是自觉地精研义到入神(屈),以便为进入社会发挥作用(伸)打下坚实的根基。屈伸相感是宇宙的普遍过程和规律,表现在人则是内思义而外利用,以使身心安顿而德行得以弘扬。可以说,屈伸内外交相发明,已涵盖了儒者全部的德行和事业。至于穷神妙通变化,则是德盛仁熟的圣人的境界。

   到东晋,韩康伯利用归根由宗、以静制动的玄学思辨注解《系辞下》的这一段话,主张“安其身而后动”,唐孔颖达发挥说:

   言欲利己之用,先须安静其身,不须役其思虑,可以增崇其德。言“利用安身”,是静也;言“崇德”,是动也。此亦先静而后动,动亦由静而来也……云“利用之道,皆安其身而后动”者,言欲利益所用,先须自安其身。身既得安,然后举动,德乃尊崇。若不先安身,身有患害,何能利益所用以崇德也。云“精义由于入神,以致其用”者,言精粹微妙之义由入神寂然不动,乃能致其用。云“利用由于安身,以崇德”者,言欲利益所用,先须自安其身,乃可以增崇其德也。

   孔颖达对于以静制动的玄学思辨大致是认可的,其注解的重点,是将作为原因的“利用”放到了结果一边,即需要“安身”才能利益所用以崇德,而安身的要诀在静,静安其身,不妄作思虑,才能避免动作可能带来的祸害。在此基础上再发动施用,德行便能光大弘扬。孔颖达的思路,依循的是韩康伯的归根由宗之说,归根即是静。静在道家是道的本来状态,但它同时也是儒家预设的人性的先天状态,所谓“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”(《礼记•乐记》)。鉴于“悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”都是动而后生,反推静的本性为善也就不难理解。从此出发,利用静而善的本性的自然发动走向“增崇”德行之路,便可以看作立命的过程。

   当然,《周易》的表述只有“安身”而没有“立命”。事实上,不只《周易》,整个儒家的五经系统都是只讲安身而不言立命的。但是,以义理推之,《周易》所言“命”处,大都与德行不可分,故以“崇德”为“立命”之要件,还是可以成立的。例如:大有卦《象》曰:“(火在天上,大有)君子以竭恶扬善,顺天休命。”无妄卦《彖》曰:“动而健,刚中而应,大亨以正,天之命也。”鼎卦《象》曰:“(木上有火,鼎)君子以正位凝命。”巽卦《彖》曰:“重巽以申命,刚巽乎中正而志行。”《说卦》曰:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”

   在大有卦中,天命直接关系立命,君子竭恶扬善正是顺天命而立己命的过程;在无妄卦中,震动而乾健,六二与九五刚健中正相应,一切皆正而大通,是为天命之当然也;在鼎卦,鼎正方能烹煮食物,君子以鼎为法,便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命;在巽卦中,“重巽”是为了申其君命,君入中正之道而志向得以通行;在《说卦》,更集中地揭示,和顺融洽于道德而理无不适宜,穷物理尽人性以达致天命。

   在这里,“立命”可以理解为主体自觉地顺命、凝(成)命和至命的过程,而德行则是贯穿于其中的一条主线,突出的是主体对于命运必然的意义。这一意义不仅正面表现于对“命”的肯定,也通过反面即“致命”——将“命”献出的对命的否定表现出来。

   《周易》困卦《象辞》说:“泽无水,困。君子以致命遂志。”困卦兑(泽)上坎(水)下,意味泽水已漏尽枯竭,是为困顿之象。但如果君子敢于献出自己的生命,将恩德给予他人而成就自己的志向,则会由困顿转向亨通。那么,“遂志”可以说就是“立命”,但由此而“立”之命,显然不是指人的自然生命,而是指道德和精神生命,后者事实上高于前者。安身立命的价值,也就主要体现在道德完满的奉献精神之中。孔颖达疏说:“‘君子以致命遂志’者,君子之人,守道而死,虽遭困厄之世,期于致命丧身,必当遂其高志,不屈挠(退缩)而移改也,故曰‘致命遂志’也。”立命是为守道,而守道可能付出生命的代价,但君子为“遂其高志”而毫不退缩,坚持不改移自己的志向,以致献出自己的生命。或许,这可以说是最高层次的立命。

   从而,“致命”与“立命”双方,就如同屈伸相感、利用安身以崇德一样,也是交养互发的关系。正是因为如此,孔子将“见危授命”(《论语•宪问》)的德行视作了“成人”的一个基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不过,儒家在严格的意义上言“立命”者,还是应当以孟子为称首,于此,孟子颇有点鹤立鸡群的味道。孟子讲安身立命,从一开初就是从德行安放的修身角度下手的,由此对儒家的安身立命说第一次作了较为全面的阐发。当然,孟子讲“立命”并未言“安身”,他所使用的词语是“修身立命”。《孟子•尽心上》言:

   尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。

   莫非命也,顺受其正;是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。

   《尽心上》开篇的这两段话,可以说是孟子对于儒家“安身立命”说的系统阐释。尽心知性知天与存心养性事天两条路,首先是知,即通过良心扩充和体验本性的内在悟解亦即“反身而诚”的工夫走向天命;其次是行,即通过操持本心和涵养性体的德行践履以奉承天命。这两条道路构成人道德创造的一个整体,人无论何时都是敬修其身,专心竭力地奉持天命,以至终老,都是在“尽其道”以俟天命的践履之中,这就是他的“立命”了。

   对于孟子提出的“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”的“修身立命”说,汉赵岐《孟子注》提出了“修正其身,以待天命,此所以立命之本”的观点,北宋初孙奭《孟子正义》发挥说:

   既夭寿不二而修其身,以待其在天者如何耳,如是所以为能立命之本也。以其夭寿皆定于未形有分之初,亦此而不二也,不可徼求之矣,但修其在我以待之,是为立命也。如于夭寿而二其心,以废其所以修其在我者,则非所以立命者也。《商书》云:“我生不有命在天。”是其意也。

   “立命之本”概念的提出,强化了修身对于立命的意义。所以是如此,在于夭寿之命属于先天所定,后天人为是无助于事的,所以不可能强求。人之立命的意义,在于以健康的心态去安然面对天命的必然。人在德行层面的立命,虽然不能改变他的夭寿之命,但却可以保全上天已授予他之命。其反面的例证,就是商王德行败坏,不能修身立命,结果导致了天命的丧失。

   回到孟子,以“修身”或“诚身”修饰的“立命”,就不是一个静止的心灵安顿,而是表现为动态的心性修养过程。人之主观“立”命与无处不在的客观天命流行,是相互发明的关系:人诚知天命便能安然顺受,得到的便是正命;知命立命的君子,就不会做违背天命而立于即将垮塌的危墙之下的蠢事。相应而来,人的道德践履,完全循于天道终老其身的是正命,违背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命。

   同时,孟子所举的“岩墙”之例也说明,他的安身立命说并不都囿于道德性命的范围,而是也有自然天道及其规律的意义:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”天体和星辰运动的规律即所谓“故”同样也属于天命的范畴。“知命”的君子能够认识其规律而把握千年之后的夏至冬至时节,说明在孟子“修身以俟”、“尽道而死”的安身立命观中,也有依循把握客观规律而赢得自由的意义。从孔子的“闻道可死”到孟子的“尽道而死”,儒家的安身立命观带上了更多的积极和现实的色彩。

   可以说,“修身”是“安身”的必要条件和根本内容,其走向是“先修其身”而后立其命。孟子所以强调“修身立命”,是因为在儒家本来的视野中,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。如此的立命主要就是现世的而非超越的,是体现在人伦日用和治国平天下的社会政治实践之中的。因此,儒者的安身立命虽然主线是讲道德生命,但道德的创造绝不是抽象的空谈。对此,可以参看《孔子家语》中的“安身”之例:

   曾子曰:“入是国也,言信于群臣,而留可也;行忠于卿大夫,则仕可也;泽施于百姓,则富可也。”孔子曰:“参之言此,可谓善安身矣。”

   君子入其国,如果能取信于群臣、尽忠于卿大夫和施惠于百姓,就可以留下从政和得到富贵。曾子之语得到孔子的赞同,认为曾子真正明白了“安身”的精髓。其道理就在曾子之言恰当体现了治国平天下的立命的内涵;而“立命”又是体现于“安身”之中的,所以是“善于”安身也。

   宋明理学的“安身立命”说

   传统儒学对于安身立命问题的认识,为宋明理学提供了基本的思想资源。理学家对安身立命问题的思考,主要是继续《周易》“利用安身以崇德”和孟子“修身立命”说所开辟的道路及其所提供的基本的文献资料予以展开的。例如,张载对于安身立命问题的认识,便是从圣贤立德的角度入手的。他说:

   “精义入神”,事豫吾内,求利吾外也;“利用安身”,素利吾外,致养吾内也。穷神知化乃养成自然,非思勉之能强,故崇德而外,君子未或致知也。(《横渠易说•系辞下》)

   精研义到入神,事物变化已预先了然于心,在外就能够求得便利功用。而“利用安身”则说明,君子在外得利便用,又是为了更好地培养内在的德行,所谓“用利则身安,身安所以崇其德也”。如此一种穷神妙知变化的境界,是在德行培育中自然养成,也就不可能有在“崇德”之外的其他道路。

   当然,对此问题还可以做进一步的分析。“利用安身”从为天下人求福利来讲,属于所谓“大人之事”。“大人”救济天下,还必须力行推广。故又说:

   精义入神,利用安身,此大人之事。大人之事则在思勉力行,可以推而至之;未之或知以上事,是圣人盛德自致,非思勉可得。犹大而化之,大则人为可勉也,化则待利用安身以崇德,然后德盛仁熟,自然而致也,故曰“穷神知化,德之盛也”。(《横渠易说•系辞下》)

人生在世,“事”有可为也有不可为。“精义入神”、“利用安身”作为大人的事业是可为者,而且应当是竭力推进。但是,人的主动性活动受自身德行的限制,而不能无限地扩张。只有圣人德盛仁熟,能够从现世走向超越,达致“未之或知”以上的境界。当然,圣人与常人之间,又不是完全分割开来,因为安身而崇德本来就是思勉力行的核心内涵。至于能否达到“德盛仁熟”的最高境界,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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