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向世陵:儒家“安身立命”思想发微

更新时间:2016-11-02 23:37:10
作者: 向世陵  
则不是主观强求所能奏效,它是水到渠成式的自然圆满。

   张载的“安身”本来具有“立命”之意,但张载在安身立命说的历史发展上,最为著名的,还是后来流传的“横渠四句”:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。对照《朱子全书》和《张载集》所录的“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”四句来说,《宋元学案》本最特殊之处就在以“立命”替换了“立道”。这里不讨论哪一个版本更为真实,而是将两者比较参看,正可以从“立道”出发去看待“立命”。在儒家的话语系统中,为生民所“立”之道无疑是人道,而“立人道”正是孟子所开出的“尽道”立命之学;张载所谓“存心养性以事天,尽人道则可以事天”(《张子语录》上)也。

   由“尽人道”而走出的事天立命之路,当然也是与《周易》的“三才”说相关联的。《周易》所谓“参天地”的三才之说,正是为生民立命立道的过程。这在张载是“理”当如此,并非为从天受命。如称:“盖尽人道,并立乎天地以成三才,则是与天地参矣。但尽得人道,理自当尔,不必受命。仲尼之道,岂不可以参天地!”显然,张载之“立”突出了主体的自觉地位和作用。人所“立”道为仲尼之道,而仲尼之道正是参天地而立命之道。

   张载关于“安身”的解释对后来的朱熹很有影响。朱熹认为:

   研精义理于内,所以致用于外;利用安身于外,所以崇德于内。横渠此处说得更好:“‘精义入神’,事豫吾内,求利吾外;‘利用安身’,素利吾外,致养吾内。”此几句亲切,正学者用功处。(《朱子语类》卷七二)

   朱熹继承了张载从内外交相发的角度所言说的安身崇德说。在朱熹,如同尺蠖屈、龙蛇蛰而得“存身”一样,正是用力于内,精义入神,才带来了最大的安身效用:“精研义理,无毫厘丝忽之差,入那神妙处,这便是要出来致用;外面用得利而身安,乃所以入来自崇己德。”(《朱子语类》卷七六)在外获便利效用而人身得安,正是精研义到入神而自崇己德的表现。所以张载以“‘事豫吾内’,言曾到这里面来”予以揭示。

   在朱熹,“曾到这里面来”并不是人刻意为之,“自崇己德”是德盛仁熟自然达致的结果,非人力强求可以实现。“如‘精义入神’,自然‘致用’;‘利用安身’,自然‘崇德’”。当然,朱熹的所谓“自然”,其实就是循理而动:“今人循理,则自然安利;不循理,则自然不安利”(《朱子语类》卷七六),是所谓“利用安身”也。

   张载对朱熹的影响,不仅在安身说上,也在立命说上,当然后者又是通过与孟子立命说的关联来阐发其思想的。朱熹说:

   圣贤兢兢业业,一日二日万机,战战兢兢,至死而后知免。大化恁地流行,只得随他恁地。故曰:“存心养性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”这与《西铭》都相贯穿,只是一个物事。(《朱子语类》卷一一六)

   天地运转,大化流行不息,人的修身俟天也就要“与时偕行”。从饥食渴饮到君臣父子,都属于“述天地之事”,所以君子修之便吉,小人悖之便凶也。如此兢兢业业、修身以俟天的德行实践,就是人之立命的过程。朱熹以为这正是张载《西铭》所表达的思想,即《西铭》所言与孟子的修身立命说“只是一个物事”。所以朱熹多次要求学生去读《西铭》,以了解其天人一致的相贯穿之理。不过,另一方面,虽然说人是“述天地之事”而“随他恁地进退”,却不意味人没有自觉的作为,因为从孔子到孟子,都是以“知天命”为“立命”的前提。朱熹说:

   《易》中是说圣人事。《论语》“知天命”,且说知得如此,未说到行得尽处。如孟子说“尽心、知性、知天”,这便是说知;“存心、养性”至“所以立命”,这便是说尽性、至命。(《朱子语类》卷二三)

   《周易》“穷理尽性以至于命”的三事一时便了,只是圣人的境界,常人的修身立命是需要一步步的知行互动实践的。就是说,所谓“立命”应包括知与行的双方,孔子只是说到“知”,天命如何能在人生实践中确立起来却未言;孟子则进了一步,既有知又有行,即把“尽性至命”作为了“立命”的内涵。当然,“知命”对“立命”有引导的作用,以保证不会出现“非正命”的情况。在朱熹看来是需要长期不懈的努力,他阐释孟子的“夭寿不贰”以“立命”的思想说:

   “夭寿不贰”,是不疑他。若一日未死,一日要是当;百年未死,百年要是当,这便是“立命”。“夭寿不贰”,便是知性知天之力;“修身以俟”,便是存心养性之功。“立命”一句,更用通下章看。(《朱子语类》卷六○)

   所以能“夭寿不贰”,是因为已知天命而真心信奉,于是才有尽心竭力、一日也不松懈地修身养性,这也就是“立命”。在这里,“夭寿不贰”是基于“知命”而来的对天命的坚守,“修身以俟”则突出了德行践履的核心内容。所谓立命还要“通下章看”,是说要结合正命与否予以充实,即要解决“立命”的价值导向问题。

   何谓“立命”?最简单地讲,就是“全其天之所付,不以人为害之”。人禀天命之善,当尽心存养保全,而防止“人为”私意对它的损害。当然人的修身是在环境中进行,他无法预知身外的吉凶祸福,但自身如能做到尽性修身,即便遇到灾祸而死,也属于正命,而不会有立于岩墙之下或桎梏而死的非正命。例如,比干虽被剖心,但其所立仍然属于正命,因为他确立了尽善的价值导向。立命的基点在立善而摒私,这在宋明理学家,譬如从朱熹到阳明,都是始终坚持的。可以说,戒除人为或私意是宋明理学的问题,而不是先秦孟子的问题。在孟子,人只要能“诚”尽其心且能“知命”而“求其故”,便能实现立命;而在理学家,则是总结了上千年的历史实践之后进一步思考人为何难以安身立命的问题,最后的诊断是受私意的影响,从而不约而同地将问题的症结放在了祛除私意上。但对于如何才能祛除私意而立命,朱熹讲得并不清楚,阳明则通过自身的经验总结,突出了“一念发动处”的立命功夫。如《传习录》下记载:

   一友自叹:“私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去。”先生曰:“你萌时,这一知处便是你的命根,当下即去消磨,便是立命工夫。”

   朋友的思维属于知行分二,所以存在知而不能行的情况。与此有别,阳明的思维是知行合一,私意的一念发动,便有良知的自觉;而良知的自觉,当下即是行即立命的工夫。所以立命本是知行合一的实践过程。

   不过,阳明又结合《大学》,将在孟子那里原本视为一体的知天、事天与夭寿以俟分成了三个等次,而别解“立命”。即在知行合一的理论前提下,“知天”是与天为一,属于“生知安行”的圣人事。“事天”如事父事君,虽与天为二,“然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳”。既知天命则能存心养性不失,恭敬奉承,一心为善,故与天为二可以在践履中合二为一,这属于“学知利行”的贤人事。而“夭寿以俟”又差了一等,既不能存心又不能尽性,因他平日并不知有天命,所以才有所谓“立命”的问题。他说:

   若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰所以立命。立者,“创立”之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言“立”者,皆是昔未尝有而本始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰“此困知勉行,学者之事也”。(《传习录•答顾东桥书》)

   “立命”只属于尚“不知命”的学者之事,人所“立”之命实际是他在知命的过程中自己创立起来的。由此,孔子的“不知命”也就变成了不知立命,而不知立命,自然也就不能成为君子。故比之圣贤,学者的任务要更为艰巨。然而,正是这种艰巨才更突出了人的主动自觉的价值。“困知勉行”所体现的,同样是知行合一的精神,其正面意义,就在于天命实际是由人自己创造的,是即所谓立命也。

   结语

   从思想渊源的角度说,《周易》的“利用安身以崇德”和孟子的“修身立命”说为儒家学者讨论安身立命问题提供了基本的义理框架,它实际上决定了儒家安身立命说的道德主干和其非宗教性、非信仰性与世俗化的特色。

   安身立命作为人生修养的现实过程,不可能是一朝一夕之功,而是体现为终生不懈的追求和实践。《周易》乾卦《象辞》说:“天行健,君子以自强不息。”天德刚健,周行不息;依循于天道的君子的安身立命,也就必然是“自强”不息。在儒家,其安身与立命二者虽然未联结成一个整体的概念,但在实质上它们又都是以修身为核心内容的统一过程。人所立之“命”不是冷冰冰的客观必然,而是与人生密不可分的道德天性。所以安身“安”在德行上,立命也“立”在德行上,安身立命实质上都是“安心”立命。从而,使安身和立命在道德创造的意义上整合了起来。

   安身立命既是道德修养的现实过程,也是人生追求的理想目标。但作为德行培养来看,它是修身工夫水到渠成的结果,其德盛仁熟的境界又非人力强求所能取得。在实践中,安身立命可以说是自觉和自然的统一;而作为境界,它又不可能有一个确定的终点,其最终结果体现于过程之中。但是,只要在修身以俟天命的正确方向上努力,就是值得肯定的,即过程更具有现实的意义。在这里,人与人之间的素质差别无疑需要考虑,但这并不影响以圣人为榜样的安身立命目标的确定和朝着这一目标努力的德行实践。人只要尽心了,即使没有达到最终的目标,也是值得肯定的。如此过程与结果的相互关系,北宋周敦颐提出的“圣希天、贤希圣、士希贤”的道德进步的三级目标和“过则圣,及则贤,不及则亦不失于令名”的对修养过程的肯定,已作了较为充分的发明。之所以是如此,是因为其安身立命的全部实践操作,都是围绕着“主静立人极”的原则去进行的。

   那么,人应该做的,就是踏踏实实地“安心”“静修”,培育扩充内在的仁德善性。用其后继者刘因的话说,就是“修而静之,勉而安之,践其形,尽其性,由思入睿,自明而诚”(《静修先生集•希圣解》),于是可以修身以俟,尽道而死也。

   原文出处:社会科学战线

  

  


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本文责编:陈冬冬
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