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方朝晖:从生长特性看孟子性善论

更新时间:2016-10-16 15:27:13
作者: 方朝晖 (进入专栏)  
认为孟子发现了人性的两个方面,即感官的倾向和道德的倾向。道德倾向与感官倾向(appetites, natural/physical inclinations)有时未必冲突,但有时会相互冲突。当发现冲突时该怎么办呢?孟子不可能不知道人性的内在复杂性和矛盾性,他认为人需要把这些不同的倾向放在一起,作为一个整体来面对,作出正确的取舍,才是合乎人性的(accord with our nature)[27]。其中人性的道德含义是大体,感性欲望是小体。既然二者都属于人性,当大体与小体不可兼得时,当然是选择大体。葛氏的解释预设了道德属性高于感官属性,特别是二者相互冲突。

  

   细析可知,葛瑞汉作为动态过程的“性”概念,主要是想说明,万物都有自身的潜能,而尽性代表将其潜能充分实现的过程。他说,“我们可以根据自己的意愿把‘性’理解为趋势、方向、途径、规范或潜能(tendency, direction, path, norm, potentiality)。”,理解为“事物在不受伤害且营养充足的情况下自发的、充分实现潜能的成长”(developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.),“认识人性就是充分地认识人的构成中的全部潜能(the full potentialities of human constitution),无论是寿命方面的还是道德方面的。”[28]这可以解释他为什么从大小体关系来解释性善论的根据,即大小体都代表人性的潜能,有时不得不舍小取大。

  

   葛瑞汉的这一理解一方面与孟子的本意有背,因为孟子非但没有强调感官属性与道德属性相互冲突,恰恰相反,从其“形色天性也”,“践形”、“睟面盎背”、“四体不言而喻”、通过心“养吾浩然之气”等言论,完全可以看出,他认为这两种属性不仅可以相互一致,并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的统一。关于这一点,唐君毅先生曾专门论证[29]。而且孟子在与齐宣王的交流中,曾建议国君与民同欲、同乐,可见他的出发点不是要人放弃感官情欲,也是承认它们为人性内容。正如刘殿爵所说,在孟子看来,人是一个完整有机的总体(an organic whole);在这一总体中,各部分之间构成某种复杂的结构;其中虽然有的部分高级、有的部分低级,但是那些对各部分关系处理得当的人,则会让各部分都得到完满的发展,所以才会“睟面盎背、施于四体”,“惟圣人为能践形”。总之,处理得当的人,也会同时兼顾到那些低级的感官需要,让人作为这个有机的总体各部分得以和谐、全面发展[30]。

  

   事实上,葛瑞汉强调先秦人性概念作为一种生存方式或动态过程,主要是为了破除欧洲人性论的本质主义,而在具体讨论孟子的人性论时,他的动态人性观重在强调人性需要在动态过程中实现其道德的潜能,为此有时不得不付出情欲方面的代价。葛瑞汉并没有认识到:对于孟子来说,人们为善并不是因为道德高于情欲,而是由于为善有利于生命总体朝着更加健全的方向成长。而所谓“健全”,是指生命力从总体上更有活力,即所谓“不知手之舞之足之蹈之”,“生而恶可已也”,“其为气也则塞于天地之间”、“四体不言而喻”、“践形”……等一系列同时融汇了感官和精神因素的生命生机盎然的理想,而不需要让感官或生理属性受到牺牲。须知人的生理属性也是多重多样的,局部生理上的满足未必有利于总体生理上的健康。如果尊重生命作为一个总体的成长法则,则局部感官需要的放弃,可能从总体上更有利于生命的健康成长,其中包括生理机体的健康。葛瑞汉从大小体相互冲突的角度来理解性善论的基础,实际上还是把“善”当作一种静态的属性特别是先天的潜能来对待,人们为善只不过是为了把这种潜能挖掘出来,不要浪费了它。而其实孟子的本义却是,为善并不仅是为了挖掘潜能、不使之浪费,还是为了实现生命健康发展的必要。葛瑞汉诚然也提及,遵循道德更符合生命总体需要[31],但从来没有上升到把“性”理解为生命健全成长的法则;下面我要说明,对孟子而言,这条法则可能才是理解性善论的最重要线索。

  

   安乐哲(Roger Ames)、江文思(James Behuniak Jr.)对葛瑞汉的观点作了进一步发挥,不仅将孟子的人性概念解读为动态的过程,还强调“性”在孟子处指一种完全开放、没有任何预设的成长过程,从而几乎否定了孟子的“性”的先天含义。这与孟子本人的用法明显矛盾。华霭云[32]曾通过一系列原始文献的引用来反驳安乐哲的这一看法,说明孟子的“人性”作为人的普遍属性,虽实现于动态过程,但也来自于天命;安乐哲主张孟子的人性概念完全是一种规范性力量,其先天特征并不重要,这是对葛瑞汉的片面解读,后者并未否认人性的先天特征。安乐哲认为在孟子那里,“天命”只是生命的基础条件(basic conditions),真正重要的是后天的发展过程。华霭云认为这一看法有问题,因为孟子的“性”是“天之所命”(endowment from Heaven),决不仅仅是基础条件那么简单。本文认为华霭云对安乐哲(从观点看也包括对江文思,尽管她未提及后者)的批评,是可以接受的。安乐哲、江文思所理解的孟子的性概念,虽有动态含义,却与本文所讲的“生存方式或成长法则”有别。在本文中,一物的恰当生存方式或健全成长法则均是先天决定的,不是事物后天能突破或拒绝的。比如一种草木按照什么样的规律开花、结果,这是先天地决定好的,由该草木的生理特征所预先决定的。

  

   信广来(Kwong-loi Shun)在其有关先秦性概念的讨论中,曾举出《书经》《诗经》《左传》《国语》《吕氏春秋》中有关的材料来证明早期性概念主要指“某物一生成长之方向”(a thing’s direction of growth over its lifetime),“生存的欲望和需要”(its needs and desires by virtue of being alive),“典型的趋势或倾向”(its characteristic tendencies or inclinations)。他并总结道,“在所有这些情况下,‘性’都有一种动态内涵,指的并非固定的性质,而是成长方向、欲望或其他趋势。也许在早期文献中,‘性’字一般都确实具有动态的含义。”在讨论孟子的性概念时,通过对“君子所性”(《尽心上》),“尧舜性之也”(《尽心上》),“尧舜性者也”(《尽心下》)三章的讨论,提出作为动词的“性”字指“通过修身把某物变成自己的一部分(to cultivate oneself so that the thing truly become part of oneself)” [33],并说这与先秦性概念的动态含义有关。其中“某物”指仁义之类。他也说这一解释接近于安乐哲的说法。这一解释有把“性”理解为后天属性即英文中second nature的嫌疑,与孟子所反对的仁义外在说相近。按照这一说法,“性之”就是“实践…使之成为性”,也即仁义变成“外铄”了。与此同时,他又将孟子的性善论解释为“心向善”,可以说是徐复观的“心善说”与傅佩荣的“向善说”的综合。他说:

  

   如果我们同意,孟子认为性由人心的道德禀赋所潜含的发展方向构成,那么宣称[性善]就等于肯定这一发展方向是趋向善的。[34]

  

   所谓人可以为善,孟子指的是人的禀赋中有某种情感结构,这种情感结构趋向于善,借助于它人们就能为善。按照孟子的说法,这就是他所谓的“性善”。[35]

  

   在此,信广来将“性”的动态性含义主要理解为人心具有道德禀赋(moral predispositions)因而具有一定的方向性或趋势,实际上就是四端所具有的趋向性。正因为他主张的方向性主要指“心”的指向性,所以他批评了傅佩荣将心本善与心向善对立起来,因为心向善以心本善为基础;性本善即可指性有善端,而不一定指性已充分地善(fully good)[36]。由此可知,信广来在用动态性概念来解释性善论时将性的动态含义限制为“心的方向性、趋向性”(在道德意义上),这与本文下面所使用的动态性概念迥然不同。本文将性的动态含义解释为生长特性,具体表现为恰当的生存方式,或健全成长的法则,并从这一角度来讨论孟子性善论的理解问题,在这一问题上,李景林的思路显得比诸位学者更接近于本人。

  

   应该说,李景林非常深刻地论证了从人性作为一种成长法则与性善论的关系问题。他利用《易·系辞》上“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性”及“成性存在,道义之门”,来论孔孟性概念,指出:

  

   “成之者性”,即着眼于过程性、活动性以显性之本真意义。在动态的、历时性的展开、生成中显现其整体性内涵,以确立人的存在的形上基础,这是孔、孟理解人、人性的方式。孔孟凡论“性”,皆从“成性”、“生成”的过程上着眼。[37]

  

   对于孟子性善论的内涵,他认为其“最根本的观念是伦理道德的规定内在于人的形色实存之性”,因为孟子所谓“根于心”的“仁义礼智”决不是“一个和所谓人的‘生物本性’无关的道德性;……相反,正是因为孟子把‘君子所性’的‘仁义礼智’看作人的形色自然实存之内在、本有的规定,才导致了他的‘性善’的结论。”[38]我想他的意思是,孟子认为人性是一完整生成过程,而不是一个固定现成的实体,它要在性与天道相贯的动态过程中方能实现自身,这个过程会通过生理的属性自然而然地展现善,所以有性善论。

  

   李的观点很精彩,但是没有进一步触及:孟子的上述人性观其实来源于同时代的一种人性概念,即把“性”理解为恰当的生存方式或健全成长法则。他强调的是孔孟人性观的独特特点和规范性含义,力图彰显孔孟人性论区别于其他人性论的内在理路,但似乎未触及到,孟子的说法只是由于他发现了生命成长的一条普遍法则:为善有利于生命健康成长。不点明这一点就无法揭示孟子人性论与先秦其他人性论(如道家人性论)的内在关联。本文将说明,孟子所发现的成长法则或生存方式意义上的人性观,也一直持续存在于现代人日常具有的人性观中,因而有助于说明性善论的现代意义。孟子的人性论不是凭空产生的,而是其时代人性思潮的产儿;孟子的人性观不是儒家道统内的自说自话,而是包含着某种可以适用于任何一个人的普遍法则,直到今天也未过时。因此,对李景林的超越从下述问题开始:孟子的“性”概念与先秦时期人们共同接受的性概念有何关系?性善论是否包含对某种人性成长的普遍法则的发现?从今天的角度看,是否还有一个可以普遍适用的法则?本文试图说明,其实孟子的人性概念可以从更广阔的先秦人性概念、尤其是道家人性概念中得到理解,李景林作为“存在之生生不已的展开过程”的人性概念,乃是基于对生命成长法则的一个发现。

  

   本文接下来先从文献入手证明,如果我们把前述动态人性观解释为先天决定的恰当生存方式或健全成长法则,可以发现这一性概念在先秦秦汉时期即已存在。然后尝试从这一角度来分析孟子的性善论。

  

二、作为生存方式或成长法则的“性” (点击此处阅读下一页)


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本文责编:川先生
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